Los Ritos

Rituales y ceremonias

Los ritos desarrollados en los santuarios ibéricos tendrían un carácter diverso, lo que permite diferenciar entre aquellos que irían dirigidos a favorecer la fertilidad agrícola y de los animales, la fecundidad humana, los de purificación, sanación o los rituales de clases de edad.

El ritmo agrario-pastoril marcado por las estaciones determinaría la celebración de ciertas ceremonias, en las que intervendría una pareja de divinidades, un dios masculino, dispensador de lluvias que personificaba la vegetación y los cereales, y una diosa de la fertilidad relacionada con la reproducción de los animales y la familia, cuya unión aseguraba la renovación de la vida. Esta pareja divina sería Melkart-Astarté, Baal-Tanit, o Afrodita-Adonis.

El ciclo agrario tendría su comienzo en primavera, época de cosecha, y se realizaría algún rito relacionado con la siega, además de sacrificios y ofrendas de las primicias de la cosecha, costumbre bien documentada en Grecia y Roma. Con la primera gavilla quizás se realizase una figura que sería quemada ritualmente o sacada en procesión por los campos. La estación de siembra también traería importantes ritos que irían destinados a apaciguar a la diosa de la Tierra, y propiciar la fecundidad de las semillas.

También es probable que se realizases ritos destinados a la procreación del ganado, que se llevarían a cabo en primavera, ya que los corderos otoñales tienen un valor mayor que los nacidos en primavera (Colum. De re rustica 7,3). Otros ritos irían destinados a la protección del rebaño, la abundancia de agua o la consecución de una abundante producción de leche o lana.

Ritos y cultos relacionados con la fertilidad y fecundidad son una constante a lo largo de la historia, quedando en Iberia, atestiguados desde época Orientalizante e Ibérica Antigua, mediante el culto doméstico a los antepasados, que propiciaban la procreación. La fiesta del matrimonio sagrado simbólico de la pareja divina, sería un ejemplo de este tipo de ritos de la fecundidad. Ejemplos de este tipo de actos son la ofrenda de figuras animales con sus crías, de pechos humanos, de exvotos femeninos con el seno descubierto, úteros, de falos, mujeres con niños o de mujeres amamantando, como el pinax de La Serreta. También pudieron darse baños rituales, pues diosas como Afrodita, Deméter, Arthemis o Hera, tomaban, mítica y puede que cultualmente, un baño prenupcial purificador antes de su hierogamia con Zeus.

La lustratio o purificación simbólica debió ser una práctica ritual común entre la población ibera, estando presente tanto en ritos de carácter doméstico, nacimientos, defunciones, así como el ritos comunitarios, como los de paso, purificación del campo y ganado, y de los hombres, antes de entrar al poblado. Esta práctica se realizaría de diversas formas, utilizando sobre todo el agua, y el fuego, como elementos a los que se ha atribuido poder de limpieza y destrucción, así como mediante el sacrificio, cuya muerte tendría un carácter propiciatorio o expiatorio.

Entre este tipo de ceremonias cabe destacar la lustratio pagi o purificación del territorio, ceremonia anual de carácter colectivo cuya finalidad era purificar y preservar los campos y, en general, todo el territorio de la ciudad frente a peligros externos. Su ritual aparece bien documentado en los Ambarvalia del mundo romano. Consistía en circunvalar en procesión con animales sacrificiales el ager o perímetro de la ciudad tres veces, con el objeto de proteger la ciudad contra el enemigo, o fuerzas malignas, como una epidemia, sequía o crímenes ancestrales.

La divinidad que procuraba el alimento a los hombres, mediante la fertilidad de la tierra y ganado, era también la responsable de la salud humana, por lo que sería frecuente el desarrollo de ciertos ritos que irían dirigidos a la curación de los hombres y animales enfermos. Estas ceremonias de sannatio aparecen bien documentadas están bien documentadas en los santuarios del Sureste y parte meridional, a partir del s. IV y sobre todo en el III a.C., a raíz de los hallazgos de numerosos exvotos de bronce, muchos de partes anatómicas, en ocasiones asociados a instrumentos quirúrgicos, que se supone serían la parte enfermas del cuerpo del oferente, y por las que pediría a la divinidad para su recuperación, a través de la magia simpática.

Santuarios donde aparecen estos objetos son, entre otros, el Collado de los Jardines, Jaén, La Luz, en Murcia, o la cueva de les Meravelles, en Valencia, siendo los miembros anatómicos más representados, los pies y manos, seguidos de los brazos y piernas. Los exvotos que representan ojos, dentaduras, falos, senos, orejas e intestinos, parecen exclusivos de las cuevas-santuario oretanas (los Muñecos y la Lobera). La presencia casi exclusiva de exvotos de piernas y pies en Torreparedones, se ha relacionado con una especialización de este santuario, tal vez en enfermedades de tipo reumático. En todo caso, estos santuarios aparecen asociados a manantiales minero-medicinales. En este sentido es interesante la Cueva Negra de Fortuna, santuario vinculado a las fuentes que fluyen en su interior (González Blanco et al. 1987), y donde se menciona, en sus tituli picti, un ritual que incluiría la libatio con vino y agua de su fuente.

La ofrenda de exvotos anatómico a la divinidad en busca de curación, es costumbre largamente difundida en el mundo antiguo, documentándose en Creta desde la época de los primeros palacios, o los templos de Asklepios de Corinto y Pérgamo.

Otros ritos relacionados con la sannatio pudieron incluir el depósito de enfermos y agonizantes en el suelo, en contacto con la Tierra-Madre, así como la ofrenda de ciertos alimentos.

Otro tipo de rituales eran las ceremonias de iniciación y de paso de edad. Estos ritos de clases de edad han sido relacionados principalmente con las cuevas-santuario. En ellas, el hallazgo de diversos exvotos y ofrendas se han interpretado como producto de estos ritos. Las figuras en bronce se han interpretado según sus atributos, vestidos o desnudez, así como su sexo. En este sentido, las masculinas, desnudas o con túnica, con pelo corto o rasurado y con armas, representarían a la clase de edad de los jóvenes, que al llegar a la adolescencia pueden, por su origen, pasar a formar parte del grupo dominante armado; mientras que los personajes con túnica y manto implicarían la consumación de este hecho, pudiendo representar a la élite guerrera propiamente dicha. En lo que respecta a las figuras femeninas, la clase de edad de las jóvenes vendría determinada por los exvotos con túnica, cinturón y velo; mientras que las representaciones con mitra aludirían a las adolescentes preparadas para el matrimonio (Prados, 1997a).

En consecuencia, este estudio permitiría establecer que, los miembros de la sociedad ibérica, y su educación, estaban sometidos a una serie de etapas o grados de edad, que tenían como finalidad principal la formación de jóvenes guerreros, mantenedores y procreadores de la sociedad, lo que explicaría el carácter itifálico de muchos exvotos (op. cit. 277); mientras que la iniciación femenina se concentraría en su preparación para el matrimonio y maternidad (Almagro-Gorbea, Moneo, 2000).

Estas etapas o grados de edad implicarían una procesión y segregación temporal, una celebración en las cuevas-santuario cuya duración se desconoce. En el s. IV a.C., la evolución de la sociedad ibérica hacia estructuras urbanas, llevaría aparejados nuevos cambios en este tipo de prácticas de tal forma que, en ellas intervendrían determinados individuos, que escogidos entre la élite, actuarían como representantes de su clase de edad.

Estos ritos están relacionados con la existencia de fratrías de guerreros, pero al mismo tiempo ofrecían un carácter funerario, como evidencia la proximidad de la cueva del Collado de los Jardines, a una necrópolis, confirmando su asociación a cultos funerarios de heroización del antepasado.

Constarían de dos fases, a semejanza de la fiesta de los héroes como Herakles; la primera, triste y solemne, incluiría los sacrificios de carácter funerario, la ofrenda, el paso y la muerte simbólica del iniciado, mientras que, la alegría y la exuberancia, comida, música, competiciones y danzas, formarían parte de la segunda fase de los ritos, correspondiendo a la resurrección del joven iniciado y, con ella, a su estatus de hombre guerrero.

En las iniciaciones femeninas, el ejemplo mejor conocido lo constituye el santuario de entrada del Cerro de las Cabezas de Valdepeñas, Ciudad Real (Moneo et al. 2001). En él, el hallazgo de un depósito sacro formado casi exclusivamente por vasos, fragmentos de molinos y fusayolas, se ha relacionado con ritos de paso femeninos, y más concretamente, la función femenina y doméstica de hilatura, atestiguada también por la plaquita de terracota de Alcoy, Alicante, donde aparece un personaje femenino, de pie y con un huso en la mano, trabajando, al parecer, un telar vertical, o, el altorrelieve de carácter funerario de La Albufereta (Alicante), donde se representa a una mujer con rueca y huso, frente a un varón, que se apoya en una lanza, lo que evidenciaría su vinculación con la guerra.

Ambas iniciaciones, masculinas y femeninas, estarían bajo la supervisión de una divinidad que se ha considerado de carácter primordial, celeste e infernal al mismo tiempo (Lillo 1983; Almagro-Gorbea 1997c). En los hombres, la divinidad podría ser semejante a Reshef/Melkart/Herakles, deidad asimilada a Apolo con quien llegó a identificarse (Almagro, 1980), mientras que, el hallazgo en la cueva-santuario de Umbría de Salchite, Murcia, de un fragmento cerámico con la representación de una figura femenina, cuyos brazos acaban en cabezas de lobo (fig. 10), se ha relacionado con Artemis/Hékate, divinidad que preside los ritos de paso de las mujeres (Lillo, 1983; Almagro-Gorbea, 1997c). Estas divinidades están ligadas al lobo, bajo su epíteto Lykaios/Lykaia, animal que se ha vinculado por excelencia.

Ejemplos de ritos de iniciación y paso relacionados con el lobo están documentados en las sociedades de tradición indoeuropea, hitita, germánica, e indoiraní (Moneo, 2003), así como también la griega, latina, celta y eslava. En esta última, los jóvenes guerreros aspirantes, a través del consumo de sustancias narcóticas durante el trascurso del ritual iniciático, se transformaban mágicamente en lobos. En Grecia encontramos por ejemplo, en Esparta, el ritual de la krypteria, periodo iniciático para poder acceder al estatus de ktístes, o guerrero lobo, y era de los 16 años a los 25 (González Alcalde, 2006), o el en Roma, las fratrías de los Luperci, un cuerpo especial de sacerdotes, que eran elegidos anualmente entre los ciudadanos más ilustres de la ciudad , debían ser en su origen adolescentes que sobrevivían de la caza y el merodeo en el bosque durante el tiempo de su iniciación en la edad adulta, un tiempo sagrado y transitorio en que se comportaban como lobos humanos. Se reunían el 15 de febrero en la gruta del Lupercal en el monte Palatino, donde se creía que Rómulo y Remo fueron amamantados por la loba Luperca.

En cuanto a los ritos guerreros propiamente dichos, estos son evidentes por el matiz marcadamente guerrero de las sociedades del mundo clásico, y concretamente, en el mundo ibérico queda documentado a través de las necrópolis y esculturas, de los heroa con grupos escultóricos como el de Porcuna o Huelma, la iconografía vascular, la toreútica, las armas o la numismática.

Las élites masculinas debían ser de carácter guerrero, y entre los diferentes grupos, familias y pueblos se establecían pactos en el que unos y otros quedarían ligados con lazos de dependencia, la llamada devotio conocida a través de autores como Estrabón, Tito Livio o Polibio. Esta alianza quedaba reforzada a través de un juramento de carácter sacro que tenía como finalidad asegurar la unión y buena fe de los contratantes evitando el peligro de ruptura y deserción, ya que se incluían terribles maldiciones para aquellos que faltasen al pacto, siendo sus acciones duramente castigadas.

También la derrota en la batalla y el establecimiento de nuevas alianzas llevaría aparejado ciertos rituales que incluían la práctica de libaciones, como las realizadas por Dionisio cuando los mercenarios ibéricos, tras la derrota de los cartagineses en Siracusa, se incorporaron a su ejército (Diod. XIV, 75). Por otra parte, los despojos del campo de batalla, tal vez quemados ritualmente, serían ofrecidos a la divinidad, al igual que las armas del enemigo vencido, siguiendo un rito bien documentado en el mundo griego y romano.

Otros ritos estarían ligados al inicio de la estación guerrera, en primavera, con actos de purificación simbólica de armas y guerreros, además de la protección del oppidum. Incluiría un sacrificio y aspersiones de agua. Al final de esta estación guerrera, otoño, se realizarían rituales de lustración y purificación para librarse de la muerte acumulada durante la guerra y agradecimiento a la divinidad.

Estas ceremonias se completarían con otras prácticas posiblemente realizadas en el campo de batalla, tal vez con oráculos y augures; y también con los combates rituales, donde se ensalzaría el coraje, la fuerza y la nobleza, rindiéndose culto a divinidades relacionadas con estos valores, como Hércules o Marte.

Por último, los ritos funerarios, conforman un proceso que incluiría el lavado y perfumado del cadáver, su exposición y velatorio, su incineración ritual, recogida de los restos óseos, enterramiento en una urna acompañada de un ajuar y ritos post inhumación, como ofrendas y libaciones, de las cuales tenemos un ejemplo bien estudiado en la tumba 155 de la necrópolis de Baza, la que contenía a la famosa Dama sedente. Dentro de la cámara funeraria había un ánfora púnica comunicada con la superficie por un embudo, a través del cual se podrían hacer ofrendas líquidas o libaciones desde la superficie, lo que indicaba que a la persona cuyas cenizas descansaban en esta tumba se le profesaba culto (Presedo Velo, 1973).

Fuentes:

Moneo, T. (2003): Religio Iberica, santuarios, ritos y divinidades (siglos VII-i a.C.), Madrid.

Blázquez, J.M. (2001): Religiones, ritos y creencias funerarias de la Hispania Prerromana, Madrid.

Almagro-Gorbea, M. (1993-4): “Ritos y cultos funerarios en el mundo ibérico”, AnMurcia 9-10, pp. 107-133.

González Alcalde, J. (1993): “Las cuevas santuario ibéricas en el país valenciano: un ensayo de interpretación”, Verdolay 5, pp. 67-78.

González Alcalde, J. (2002): “Las cuevas santuario ibéricas y su incidencia en el contexto social del mundo ibérico”, Tesis doctoral Dep. Prehistoria Univ. Complutense, Madrid.

Almagro-Gorbea, M. (1997c): “Lobos y ritos de iniciación en Iberia”, en R. Olmos y J.A. Santos Velasco (eds.), Coloquio Internacional Iconografía ibérica e iconografía itálica, propuestas de interpretación y lectura. Roma, 1993 (Serie Varia 3), Madrid, 103-127.

Ap. Pun. 133; Liv. I, 37,5; XXX, 6,9; XLV, 32,2; Ser. Ad Aen. VIII, 561-562.