Lugares de culto en el Mundo Ibérico Parte IV

Santuarios supraterritoriales

Este tipo de santuarios ibéricos se ha documentado por ahora exclusivamente en la Alta Andalucía y el Sureste, en el Collado de los Jardines, La Luz, La Encarnación y Cerro de los Santos. Ocupan una posición estratégica en desfiladeros, como el Collado de los Jardines, en lugares elevados, como La Luz y La Encarnación, o sobre montículos destacados en el entorno, como el Cerro de los Santos. Pueden aparecer aislados, como este último, o vinculados a importantes poblados ibéricos, como La Luz con Santa Catalina del Monte, o La Encarnación con Los Villares. Estos santuarios siempre están asociados a zonas boscosas, cursos de agua, manantiales o afloramientos de aguas salinas o sulfurosas, y controlan caminos ganaderos en proximidad de importantes vías de comunicación de época republicana (Moneo, 2003). 

Parecen estar emplazados en zonas fronterizas de las antiguas regiones o etnias del mundo ibérico (Ruiz, Molinos, 1993), según las fuentes escritas, Collado de los Jardines al Sur de Oretania, La Encarnación en la frontera Este de Bastetania, y La Luz y el Cerro de los Santos en el Sur y Norte de la Contestania. 

Desde el punto de vista arquitectónico se caracterizan por presentar una estructura monumental, formada por un complejo sacro dentro de un temenos, en ocasiones terrazas y con varios accesos, como en La Luz, donde un edificio rectangular ocupaba en lugar más elevado, el cual se ha identificado con un templo, que parece orientado astronómicamente. 

Este complejo se completa con un conjunto de construcciones, como pórticos en los accesos, almacenes, talleres de exvotos, cisternas, balsas, altares, thesauroi y un graderío, posiblemente relacionado con ceremonias públicas, como se ha visto en el mejor conocido caso de La Luz (Lillo, 1999). En el Cerro de los Santos se documentaron restos de habitaciones, anexos, thesauroi, un posible taller y estancias para el personal del templo (Ramallo, 1997). 

Los templos, que carecen de pódium en la mayoría de los casos, evidencian influjos de la arquitectura helenística y tardorrepublicana. El templo de La Luz es un edificio in antis dividido en pronaos y cella, y el del Cerro de los Santos, también in antis y posiblemente tetrástilo, con dos columnas centrales y dos posibles semicolumnas adosadas a los extremos de las antae. La misma planta se reproduciría en el santuario jienense, en su fase 3 y en la fase 2 del templo B de La Encarnación, mientras que en la 3 se transforma en templo octóstilo y pseudoperíptero. 

Se han documentado capiteles jónicos en el Collado de los Jardines, La Encarnación y el Cerro de los Santos, mientras que en La Luz aparecen de orden toscano. Asimismo han aparecido restos de cornisas, frisos y molduras, y no hay que descartar que alguno de los templos pudiese tener una rica decoración más rica, a juzgar por las garras de león o la cabeza aparecidos en el Cerro, fragmentos que pudieron formar parte de escenas iconográficas, tal vez de tipo mítico, semejantes a las documentadas en los frisos de los templos itálicos (Moneo, 2003). 

En el interior de estos templos es común la presencia de un mosaico, que en La Encarnación y La Luz es de opus signinum y en el Cerro de los Santos de opus tesellatum. En algunos casos pueden aparecer bancos corridos a lo largo de la cella o de las paredes de la pronaos, como se ha documentado en El Cerro y en La Encarnación, respectivamente. En La Luz apareció un basamento ocupando el fondo de la cella donde se situaría la estatua o símbolos de la divinidad, así como una oquedad o adyton (Lillo, 1993, 1995). 

En el interior del temenos los objetos suelen aparecer depositados en favissae, como la hallada en la terraza inferior del santuario de La Luz., y los posibles depósitos votivos del Collado de los Jardines y el Cerro de los Santos. Los exvotos suelen ser predominantemente de bronce en el Collado y La Luz, mientras que en El Cerro y La Encarnación se usa preferentemente la piedra caliza o arenisca. En todos los santuarios predominan los exvotos de figuras masculinas, en su mayoría guerreros y jinetes. En el Cerro de los Santos destacan junto a estos, las esculturas de damas, algunas sedentes, que al igual que las masculinas, parecen representar a personajes de cierto rango social. También es frecuente el hallazgo de armas: lanzas, falcatas, regatones, puñales, remates de cascos, en el Collado de los Jardines y El Cerro, y de pequeños cuchillos de carácter votivo, como en La Encarnación. Otros hallazgos son figuras de animales, sobre todo bóvidos y équidos, partes anatómicas, pebeteros en forma de cabeza femenina, fíbulas, objetos de adorno, objetos metálicos de uso doméstico, fusayolas, lucernas, cerámicas y monedas. 

En cuanto a los paralelos de este tipo de santuarios, son numerosos en otras partes del Mediterráneo, sobre todo en Grecia y en el centro de la península Itálica. Citaremos por ejemplo los santuarios de Pietrabbodante (región del Sannio, Italia), fechado en el s. III a.C., situado junto a una importante vía de comunicación, con una disposición aterrazada y un templo que fue evolucionando, si bien siempre conservó planta rectangular y estilo helenístico, y cuyos exvotos son armas y figuras en bronce y terracota principalmente; el de Vastogirardi, también en el Sannio, datado en el siglo II a.C., próximo a una fuente de carácter salutífero, que incluía un templo de planta rectangular con cella y antae, y se hallaron exvotos en terracota antropomorfos, anatómicos y de animales, bóvidos sobre todo. El santuario de Fortuna Primigenia, en Praeneste, datado en el s. II a.C., que ofrece una posición estratégica, y se compone de un complejo articulado de terrazas superpuestas, localizándose en la superior un templo y una cuva, además de balsas, pozos y edificios anexos. 

Por otra parte, en Grecia podemos citar ejemplos como los santuarios de Olimpia, Delfos, Corinto, Egira o el Heraion de Argos, que se componen de un templo y diversos edificios, y en ellos se realizaban ofrendas de exvotos, armas, joyas, y cerámicas relacionadas con la práctica de comidas rituales, al igual que en los santuarios ibéricos, además de ser lugares de importancia política y religiosa a nivel regional o incluso panhelénica como Delfos. 

Volviendo a la península ibérica, en cuanto a la interpretación de estos lugares, la excavación de la mayoría ha sido realizada en fechas antiguas, lo que dificulta el conocimiento de sus estructuras y su interpretación funcional y ritual. Los restos que mejor se conservan son los correspondientes a la última fase, siguiendo el proceso de monumentalización de los santuarios ibéricos en época republicana. 

Estos santuarios parecen tener su origen en el siglo V-IV a.C. y en este periodo, fundamentalmente durante el s. IV, el mundo ibérico experimenta grandes cambios, ya que las monarquías de tipo heroico precedentes fueron paulatinamente sustituidas por monarquías aristocráticas, o aristocracias de carácter guerrero, proceso que continúa hasta época bárquida, momento en que parecen renacer las tradiciones dinásticas (Almagro-Gorbea, 1996a). Este proceso dio lugar a la aparición progresiva de formas urbanas, en las que el oppidum principal de mayor tamaño se convirtió en centro político y administrativo de un amplio territorio, de una región o una etnia. En esta organización regional, los santuarios supraterritoriales pasarían a funcionar como lugar de reunión neutral de los representantes de los oppida que integraban las diversas ciudades-estado, a las que el santuario estaba vinculado. Además, su carácter fronterizo también puede indicar que se tratase de lugares de encuentro interregional (Moneo, 2003). 

La monumentalización que experimentan a partir del siglo III a.C. estos santuarios se explicaría, tal vez, como un símbolo del control del Estado, consecuencia de la autoafirmación de la clase dirigente, los régulos ibéricos, que de este modo revalorizarían su poder y las tradiciones religiosas vinculadas al culto heroico a los antepasados divinos como progenitores de la estirpe, de la ciudad y de toda su población (Moneo, 2003). 

En estos santuarios la aparición de exvotos de figuras humanas, jinetes, caballos, armas y joyas, puede interpretarse como un deseo de exhibición pública del prestigio, poder y autoridad de una aristocracia de carácter ecuestre. 

Los ritos, de los que se desconoce su periodicidad, consistirían en la realización de lustraciones, procesiones, sacrificios, comidas rituales y asambleas, como se puede desprender del graderío documentado en el santuario de La Luz. 

La sanción divina era imprescindible en las decisiones que afectaban a toda la población, como el establecimiento de leyes o cuestiones relacionadas con la guerra y paz. También pudieron ser lugares de mercado o feria, ya que quedan emplazados en vías de trashumancia. 

Más complejo resulta señalar las divinidades que regían estos templos. En el caso de La Luz, que se desarrollará a continuación, el hallazgo de una escultura de mármol con polos e himation, ha sido vinculada con una Diosa Madre ancestral de la fertilidad y ctónica, identificada con Deméter, a la que se uniría la divinidad masculina, Melkart/Herakles, como parece revelar el nodus Herculeus representado en la corona de la diosa. Este nodus, símbolo del vínculo matrimonial, evidenciaría la práctica de alianzas matrimoniales entre los diferentes grupos gentilicios, la cual sería sancionada en estos santuarios. 

En consecuencia, estos santuarios debieron jugar en la sociedad ibérica un papel esencial por su función de centro social, político, económico y religioso, y como lugar de encuentro de las ciudades que formarían cada una de las regiones del mundo ibérico, al menos desde el siglo IV a.C., pudiendo constituir también un lugar de encuentros interregionales.

Los Lugares de culto en el mundo ibérico Parte III

Santuarios de control territorial

Los santuarios ibéricos de control territorial se caracterizan por aparecer emplazados en lugares naturales ocupando la cumbre o las laderas de una colina o montaña que aparece destacada sobre su entorno. Este tipo de santuario aparece asociado a regiones o comarcas que permiten algún tipo de cultivo agrícola, actividad pastoril o ambos, y en proximidad de poblados de los que distan entre 300 m. y 1,5 km., lo que evidencia la posición estratégica de estos santuarios en el control del territorio y de sus pobladores, así como del dominio de importantes vías de comunicación naturales, caminos y vías fluviales (Moneo, 2003). 

Este tipo de santuarios plantea el problema de identificar e interpretar su estructura, ya que la mayoría de estos santuarios se documenta por el hallazgo de sus depósitos votivos o por restos de materiales sacros, como betilos, exvotos, cerámicas, pebeteros, relieves de équidos, oro y plata…etc. En los casos mejor conocidos, el estudio de las plantas de estos santuarios permite establecer su carácter de lugar de culto al aire libre, a veces con uno o varios compartimentos cubiertos, pudiéndose diferenciar tres tipos principales: 

En el primer tipo, el espacio sacro estaría constituido por un temenos con altar de piedra, con posibles betilos o estelas, que parece quedar asociado a una construcción de difícil identificación, como ocurre en los casos del Chorrillo (Alicante), y les Encantades de Montcabrer (Barcelona). 

El segundo tipo vendría determinado por un santuario de planta semicircular o circular, como en Montaña Frontera de Sagunto (Valencia), o rectangular, estando formado por una habitación, una cella o un patio, que contiene al fondo una plataforma con pilares a modo de sancta santorum, además de hogares rituales y bancos corridos a lo largo de sus paredes, como el santuario de Santa Bárbara, Castellón. 

En el tercer tipo, más complejo, el santuario se caracteriza por aparecer integrado formando parte de una construcción mayor. Consta de un patio y de uno o dos compartimentos cerrados sin comunicación, que constituirían la cella y el adyton o depósito votivo, como evidencia el hallazgo de materiales arqueológicos, como exvotos y cenizas, en el santuario del Cigarralejo, Murcia. Este complejo se completaba con una serie de habitaciones, almacenes y otras estancias, y tal vez un pozo (Moneo, 2003). 

Los pocos ejemplos arquitectónicos documentados evidencian diferencias constructivas en las que influyen la mayor o menor importancia de la población con la que están relacionados, la evolución cronológica y las tradiciones arquitectónicas y sociales del propio sustrato cultural. Este tipo de construcciones parecen tener su origen en la fase antigua del mundo ibérico, en el siglo VI-V a.C. e inicios del IV, como se atestigua en La Luz, el Chorrillo, el Cigarralejo, El Recuesto, el Castellar de Santiesteban o Coimbra del Barranco Ancho. 

En esta fase el mundo ibérico conoce grandes cambios que, desde un punto de vista social y económico, se tradujeron en la progresiva transformación de las monarquías heroicas por monarquías aristocráticas guerreras o meras aristocracias (Almagro-Gorbea, Moneo, 2000) y, en un mayor peso de la economía agrícola y ganadera, lo que condujo a la aparición de mayores oppida que controlaban el territorio explotado (Moneo, 2003). 

En esta organización destaca el santuario de control territorial como lugar de reunión de los habitantes del territorio, donde llevar a cabo ritos para asegurar el dominio, la renovación de pactos y fuerzas de la sociedad, la fertilidad o la fecundidad. 

Santuarios con estructuras similares se documentan en el Mediterráneo Oriental, desde Palestina hasta Chipre, Creta, Keos, Micenas, así como en el mundo púnico de Sicilia, Malta y Cerdeña. A partir del Bronce Medio, y sobre todo en el Final y Hierro I, se identifica una tendencia creciente a la aparición de construcciones sacras, de edificios de planta circular y rectangular, que incluyen en su interior el altar y es frecuente la aparición de bancos corridos y hogares de carácter ritual, así como otras habitaciones probablemente destinadas a almacenes. El sancta santorum se separaría durante la última fase de la evolución arquitectónica de estos edificios y aparecerían los de planta irregular, compuesta de varios ambientes. 

La localización de los santuarios en lugares elevados, quizás estuviera revestida de algún carácter sacro, simbólico, pero sobre todo, su función como elemento destacado dominando un amplio territorio desde lo alto, está bastante clara, pues desde ellos se ejercía un control sobre el valle. Además su vinculación al oppidum principal permite plantear una función de control sobre el territorio, como lugar de encuentro de la sociedad, donde periódicamente se reuniría para llevar a cabo sus ritos, lo que contribuiría a la cohesión del grupo. 

Siguiendo estas características tenemos ejemplos como el Chorrillo (Alicante), que controla el valle del Vinalopó y orbitan en torno a él asentamientos secundarios, como el Puntal de Salinas, La Torre o el Zaricejo. Esto mismo también lo podemos ver en el santuario de Guardamar, que aparece emplazado en la desembocadura meridional del Segura, vinculado al oppidum del Castillo de Guardamar, que ejercía de centro jerárquico del poblamiento del valle, donde se situaban asentamientos de carácter agrícola dependientes de él, como el de Las Cañadas, Las Rabosas y el Cabezo del Molino de Rojales. Asimismo en los santuarios de Coimbra del Barranco Ancho y El Cigarralejo (Murcia), que más adelante desarrollaremos como ejemplos de esta clase de lugares sacros, podemos observar dichas características de esta tipología de santuarios. 

El hallazgo en ellos de pebeteros en forma de cabeza femenina y relieves de animales en estos santuarios ha llevado a plantear un culto colectivo de carácter agrícola y pastoril, que incluía una procesión al santuario, la realización de libaciones, como evidencia el altar subterráneo del templo B de La Encarnación (Ramallo y Brotons, 1997), el sacrificio y desarrollo de comidas rituales, cuya práctica queda atestiguada por el hallazgo de restos de animales en estos santuarios, y la ofrenda de las primicias de la cosecha, de exvotos, relieves de équidos, fíbulas, brazaletes, anillos, etc. 

Estos ritos, basados en el ciclo anual de las estaciones, irían dirigidos a una divinidad de carácter celeste y ctónico al mismo tiempo, una divinidad femenina indígena ancestral de carácter fecundante y salutífero que cabría asimilar a una Diosa Madre o “Señora de los animales”, semejante a la Tanit/Deméter o a la Hera Hippia, a quien la aristocracia ecuestre ofrecía imágenes de caballos como símbolo de su estatus, fuerza y realeza. Esta divinidad actuaría en compañía de una deidad masculina, que la completaría, un dios solar de la lluvia y la vegetación que cabría asimilar a Baal-Hammon, cuya presencia queda documentada en los santuarios ibéricos, como en Coimbra de Barranco Ancho, por la aparición de figuras masculinas a las que se ha identificado como una posible representación del dios (Moneo, 2003). 

Tras la romanización, alguno de estos santuarios continuó su uso, aunque ya quedarían dedicados a una deidad concreta, siguiendo el proceso de diferenciación de funciones que caracteriza a las divinidades del panteón griego y romano. 

Ejemplo de este tipo de santuario:

Santuario de Coimbra del Barranco Ancho, Jumilla: 

Se trata de un conjunto arqueológico constituido por un santuario, un poblado y tres necrópolis, la del Barranco, la Senda y el Poblado. Se sitúa en la estribación Norte de la sierra del Maestre, a 4,5 km. al Sur de Jumilla, Murcia (García Cano et al. 1991-2). Ocupa una posición estratégica al estar conectado con dos importantes vías de comunicación, la vía Heraklea que pone en comunicación la parte Suroriental de la Meseta con el Levante y el Sureste, y el camino que dará lugar a la vía Complutum-Carthago Nova. 

El santuario se localiza en una colina y se desconoce estructura alguna, aunque se documentan restos de una construcción realizada en piedra y barro en una de las vertientes de la colina (Molina y Molina, 1991). Con él se han relacionado también, diversos materiales arqueológicos hallados, sobre todo los referentes a un depósito localizado en una pequeña grieta, que contenía pebeteros en forma de cabeza de tipo clásico, 10 platos, 2 botellitas y una posible crátera, dos botones, 1 fíbula La Tène I, una paloma de plata, 10 mascaritas laminares de oro y plata en las que se representa a una figura humana muy esquemática. Además en otras partes se hallaron máscaras de terracota, un fragmento de dama sedente, un anillo y un exvoto en bronce que representa a un guerrero, y fragmentos cerámicos de copas, kalathoi, vasos, platos y sigillatas hispánicas (Op. cit, 244). 

Este santuario se ha fechado de mediados del siglo IV hasta inicios del siglo II a.C., en torno a los años 190-180 a.C., momento de destrucción de la necrópolis y el poblado de Coimbra de Barranco Ancho, con el que se ha relacionado. Estaría dedicado a una diosa indígena, una Gran Diosa de la naturaleza y la agricultura, identificada con Deméter-Isis o Artemis, señora de la vegetación y protectora de la naturaleza y la humanidad, a la que se uniría una pareja masculina impulsora de la fertilidad de la tierra (García Cano et al. 1997). 

Su situación estratégica en el valle del Prado y su vinculación al poblado de Coimbra, que actuaría como oppidum centralizador de los asentamientos ibéricos de la zona: las Rambletas, el Manantial de la Buitrera y Coimbra de la Buitrera, ha hecho que sea interpretado como un santuario comunitario de control territorial semejante a otros documentados en el mundo ibérico (Moneo, 2003).

Pedro A. Lillo Carpio

Pedro A. Lillo Carpio. Murcia 1945-2005.

Sus primeros pasos en materia arqueológica los llevó a cabo en la Murcia de la segunda mitad de los años sesenta vinculado al Museo Arqueológico Provincial, dirigido por Manuel Jorge Aragoneses.

A partir de 1976, y tras la llegada a la Universidad de Murcia de la Dra. Muñoz Amilibia, el profesor Lillo Carpio se incorporará al Departamento de Arqueología de dicha Universidad. Casándose poco después con Amparo García Cuadrado, con quien ha compartido su vida desde entonces. En 1979 lee su tesis doctoral sobre “El poblamiento ibérico en Murcia” que obtiene la máxima calificación con un tribunal de especialistas de gran renombre presidido por el profesor Dr. Juan Maluquer de Motes e integrado por los Dres. Arribas Palau, Tarradell Mateu, Muñoz Amilibia, directora de la tesis, y Cristóbal Belda. En 1984 gana por oposición la adjuntía de Arqueología, Epigrafía y Numismática de la Universidad de Murcia. Es autor de varios libros y un centenar de artículos especializados en arqueología y prehistoria pero también de tecnología y etnología. 

El cuerpo principal de sus investigaciones a lo largo de treinta años ha sido la Cultura Ibérica. Su primera gran aportación es la publicación de la tesis de doctorado que supuso la actualización de nuestros conocimientos sobre el poblamiento ibérico en la Región de Murcia.

Pero el profesor Lillo Carpio ha sido sobre todo un arqueólogo de campo, tras varios años de excavaciones en el poblado de Coimbra del Barranco Ancho en Jumilla junto a la Dra. Ana María Muñoz, inició sus propios proyectos de investigación sobre dos yacimientos ibéricos de especial relevancia: El poblado fortificado de Los Molinicos (Moratalla) donde realizó un excelente trabajo entre 1977 y 1985 y con posterioridad sus excavaciones en el santuario de Nuestra Señora de La Luz entre 1990 y 2003. 

En este paradigmático santuario panibérico el magnífico estudio del Dr. Lillo Carpio ha puesto al descubierto el pequeño templo de culto, la monumentalización que experimenta el santuario tras las guerras púnicas y un sinfín de detalles que nos ayudan a comprender mejor el fenómeno de la religiosidad ibérica. Otra faceta digna de mención como profesor universitario es su labor didáctica y pedagógica con los alumnos y sobre todo su disposición para ayudar en lo que hiciese falta. De estas enseñanzas se han beneficiado una serie de arqueólogos de distintas promociones de la Universidad de Murcia como José Miguel García Cano, Virginia Page del Pozo, Ángel Iniesta Sanmartín, Rafael González Fernández, José Baños Serrano, Pedro Martínez Cavero, Rafael Méndez Ortiz o Manuel Sánchez Caravaca, Enrique Martín entre muchos otros.

También realizó excavaciones en el Prado (Jumilla), donde se documentó y estudió un monumento del tipo pilar-estela. Fue asiduo colaborador de Emeterio Cuadrado en la necrópolis de El Cigarralejo (Mula) o del Instituto Arqueológico Alemán en las excavaciones dirigidas por el profesor Schubart en Fuente Álamo (Almería).

A partir de 1990 inició una intensa labor en pro de la fundación de un Museo en la Universidad de Murcia que sirviese como referencia del presente, pasado y futuro de la institución docente. Este anhelo se vio recompensado en el año 2000 con la aprobación de dicha propuesta por el Rectorado de la Universidad de Murcia.

Pedro Antonio Lillo Carpio fue nombrado coordinador del Museo iniciándose inmediatamente después los trabajos correspondientes de museografía y museología. En julio de 2003 el Museo de la Universidad de Murcia (MUM) era una realidad y abría sus puertas al público, desde entonces han pasado por sus salas de exposición más de 21.000 personas y se han realizado además 30 exposiciones temporales y distintos cursos, conferencias, etc.; en lo que constituye uno de los mejores complejos museísticos universitarios de España (http://ummuseoumutic.blogspot.com.es/). 

Publicaciones

LILLO CARPIO, P. y GARCIA DEL TORO, J.: “Enterramiento humano colectivo del Eneolítico en la Cueva del Barranco de la Higuera (Fortuna)”, Revista Murcia, nº2, 1977. pp. 1-4
LILLO CARPIO, P.: “Un corte estratigráfico en el Poblado ibérico de Cobatillas la Vieja (Murcia)”, Symposium Internacional sobre los orígenes del Mundo Ibérico, Barcelona, 1977. Ampurias, pp. 395-400.
LILLO CARPIO, P.: “Breve reseña sobre los primeros asentamientos en la zona de LA Alberca”, Centro de Estudios Alberqueños, nº7. 1977, pp. 7-14.
LILLO CARPIO, P.A. "La cerámica estampillada ibérica", Anales de la Universidad de Murcia, Filología y Letras, vol. XXXVI, 1977-78, pp 11-25.
LILLO CARPIO, P.A. "Cantimploras y toneles de cerámica ibéricos en el área murciana" Rev. Murcia, nº 16, 1979, p-26-29.
LILLO CARPIO, P.: “Consideraciones sobre un instrumento musulmán de posible aplicación geodésica”, Papeles del Departamento de Geografía VII, 1979, pp. 229-241.
LILLO CARPIO, P.: “La religión indígena prerromana en el sudeste. El santuario ibérico del Recuesto (Cehegín)”, Symposium sobre religión romana en Hispania, 1979.
LILLO CARPIO, P. Y LILLO CARPIO, M.: “Las pinturas rupestres de la Risca, Rincón de Pedro Gurullo en los campos de San Juan Moratalla”, Revista de Murcia, nº 15, 1979, pp.1-4
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Los lugares de culto en el mundo ibérico Parte II

SANTUARIOS EXTRAURBANOS

Cuevas santuario

Con esta denominación se hace referencia a las cavidades con desarrollo subterráneo, que poseen una o más salas unidas mediante galerías, asociadas a manantiales o cursos de agua, utilizadas como santuarios rupestres, que en algunas ocasiones darían origen a santuarios de carácter comunitario o incluso supraterritorial. Los santuarios en cavernas de época ibérica representan una vertiente más de los lugares de culto, junto con otros al aire libre en zonas ajenas al hábitat propiamente dicho o incluso en zonas urbanas y domésticas (Broncano, 1989; Lillo, 1999).

Las cuevas-santuario se documentan en toda el área cultural ibérica, y tienen una cronología que va desde fines del siglo VII o inicios del VI a.C., hasta la romanización, cuando algunas de ellas siguen utilizándose en cultos cargados de sincretismo.

El análisis de este tipo de lugares sacros permite establecer dos tipos principales en función de su génesis de formación y de los hallazgos de carácter cultual aparecidos en su interior. El primer grupo se localiza sobre todo en lugares abruptos y elevados, en desfiladeros y acantilados. Tienen como característica su origen en antiguas surgencias, por lo que suelen ofrecer un desarrollo lineal, estando constituidas por una o dos galerías principales de las que parten otras galerías secundarias.

En su interior, algunas veces ofrecen una estructura a modo de altar y es frecuente el hallazgo de espadas, puñales, hachas y cuchillos, que aparecen depositados junto a otros materiales metálicos, como fíbulas y alfileres, o cerámicos. Copas, vasos, oinochoes, Kalathos y pequeños jarros bitroncocónicos de pasta gris (Moneo, 2003). Este tipo de cueva-santuario es característico de la zona Noreste de la Península Ibérica, e incluye las cuevas de Colomera, en Lérida, Font Major, en Tarragona, y con más dudas, la del Gegant, Barcelona y Les Dones, en Valencia.

El segundo tipo de cueva-santuario, también se sitúa en lugares de difícil acceso, sobre barrancos, como por ejemplo las cuevas de la Olla del Sumoi, en Tarragona, el Murciélago, en Castellón, la Sima del Infierno, las Palomas, la Cocina, Merinel o Barranc dels Llops, en Valencia, la Pinta, Sima de les Valls, o Cueva del Moro, en Alicante, los Hermanillos, en Murcia, o la Cueva de la Murcielaguina, de Córdoba. Otras veces están localizadas sobre un cantil rocoso, como en Salchite, Moratalla, o en proximidad de un río, como la cueva de Majauma y los Mancebones, en Valencia, o, en la ladera de un monte, como las de Cerdaña, en Castellón, Puntal de Horno Ciego, Mallaetes, Bernarda, Cerro Hueco o Volcán de Faro, en Valencia, Cueva Fosca, les Dames y la Moneda, en Alicante, el Castellar de Santiesteban, en Jaén, por poner algunos ejemplos significativos, aunque el número de cuevas-santuario conocidas y las que posiblemente lo fueron, es mucho mayor.

La planta de este tipo de cuevas es bastante irregular, y de variada morfología, según las características kársticas de cada cavidad, pudiendo estar formadas por una simple abertura en la roca a modo de abrigo, aunque el tipo más común aparece constituido por oquedades con una o varias entradas, que dan acceso a una sala principal de donde parten diversos corredores hacia otras salas. A menudo en su interior se encuentran formaciones kársticas, manantiales, lagos o gourgs, que otorgan al lugar un valor especial, cargado de sacralidad y ligado a cultos a númenes o genios de la naturaleza. Menos frecuente en estas cavidades es la aparición de estructuras de carácter sacro, como el altar de la cueva de la Cocina, Valencia.

En el interior de estas cavidades, los materiales arqueológicos aparecen depositados tanto en lagos y gourgs como en huecos de los espeleotemas o de la roca de las paredes. La pieza que ha suscitado la atención del cuerpo investigador, tanto por su representatividad como por su carácter vinculado casi exclusivamente a lugares sacros, ha sido el vaso caliciforme. Su presencia resulta muy significativa en necrópolis y santuarios al aire libre y en cuevas, y cuando aparece en poblados se asocia a santuarios cívicos o a espacios domésticos de culto (González-Alcalde, 2009). Por lo general, la mayoría de estos vasos caliciformes, aparecen intencionadamente rotossiguiendo un ritual, aunque otros se depositaron en posición invertida, con restos de ofrendas en su interior. También es frecuente el hallazgo de fragmentos de cerámicas áticas, kylikes y skyphoi, e ibéricas, principalmente jarras ampuritanas y ollas a las que se ha atribuido un uso sacro como contenedores de ofrendas (Grau, 1996b), pero también páteras, platos, cuencos, oinochoes, ánforas y más escasos Kalathos y fusayolas.

Exvotos en terracota han aparecido en la cueva del Valle y les Meravelles y, de piedra, en la Murcielaguina. Más comunes son los exvotos metálicos, en bronce, antropomorfos y zoomorfos. Además también han sido hallados en este contexto otro tipo de objetos como armas, adornos personales, cuentas de pasta vítrea o fíbulas. Otros vestigios que componen muy habitualmente el registro arqueológico en las cuevas-santuario ibéricas son los restos óseos. En este sentido debe señalarse que en buena parte de las excavaciones los elementos osteológicos han sido desechados y los estudios arqueozoológicos han brillado por su ausencia. Al parecer, un buen número de ellos han sido encontrados quemados en el interior de las cavernas. Suelen pertenecer a animales domésticos, sobre todo a ovicápridos y suidos, destacando en estos últimos algunas mandíbulas de individuos jóvenes (Blázquez, 1983).

Las cuevas-santuario se han relacionado con los ritos iniciáticos de clases de edad, y con rituales de lustración y purificación antes de entrar a la población (González Alcalde y Chapa, 1993; Almagro-Gorbea y Moneo, 1995; Moneo, 2001). Estos ritos iniciáticos en cuevas ofrecen paralelos bien conocidos tanto en la Protohistoria como en el mundo clásico, pues se documentan entre diversos pueblos de tradición indoeuropea, en zonas del Sur de Francia, el Egeo, Creta y entre algunos pueblos itálicos.

En el Mediterráneo Oriental, cuevas relacionadas con ritos iniciáticos se documentan desde época Prepalacial, relacionadas con ritos de carácter agrario, como la cueva de Skotino, situada próxima a Knossos, o la cueva de Kamares. En ambas se hallaron exvotos zoomorfos y antropomorfos, recipientes con restos de ofrendas, así como un bothros con restos de ofrendas líquidas. Por otra parte, resultan mejor conocidas las oquedades relacionadas con los ritos de paso de clases de edad, como las cuevas de Tsoutsouros o la de Hermes, en las que se han hallado numerosos exvotos antropomorfos y sendas balsas de agua, a las que se ha atribuido un papel purificador y de renovación en el desarrollo del rito. Entre este tipo de cavidades, la de Diktè o Ida, merece una especial atención, porque según la tradición, es el lugar de nacimiento, cría, muerte y resurrección de Zeus, así como sede de la fratría de los Curetes, estando vinculada a ritos iniciáticos de clases de edad. En ella se ha hallado un altar rectangular, con numerosos exvotos antropomorfos y zoomorfos depositados en fisuras de la roca, y en una sala más interior, un posible témenos y un altar con cenizas, además de un gran número de exvotos tanto de bronce como de terracota, armas, objetos suntuarios y adornos de oro, marfil, lapislázuli, cornalina o plata.

En la península Itálica, cuevas-santuario asociadas a ritos de paso se documentan al menos desde la Edad del Bronce (Moneo, 2003). En Etruria, en torno a los siglos XVI-XIII a.C. se observa la aparición de cavidades relacionadas con ritos y divinidades de carácter agrario que, en unterritorio no jerarquizado, sin centros gravitacionales, se convirtieron en el punto de convergencia de diversos poblados que se reconocían como pertenecientes al mismo espacio y comunidad territorial (Negroni et al. 1990; Moneo, 2003). Un ejemplo lo constituye la cueva Nueva, en Viterbo, en cuyo interior se ubica un hogar y un curso de agua en torno al que se dispusieron vasos con restos vegetales carbonizados, intencionadamente rotos y puestos boca abajo.

En cuanto a cavidades asociadas a ritos de paso, es común la presencia de cubetas, lagos, manantiales o cursos de agua. Un ejemplo muy conocido es la cueva del Lupercal, en Roma, situada en la colina del Palatino (fig. 33), principal núcleo originario de la ciudad. Esta oquedad se encontraba asociada a una fuente y era considerada de carácter cósmico y ctónico por ser entrada al Más Allá (Blázquez, 1977b), y está relacionada con las fratrías guerreras asociadas al lobo, los luperci o lupercales (op. cit, 143).

En consecuencia, es posible atisbar una evolución y función de las cuevas-santuario ibéricas semejante a la documentada en otros ámbitos del Mediterráneo, y de sus ritos, de carácter iniciático los más antiguos, a los que se unen, progresivamente, prácticas de tipo agrario (Moneo, 2003).

En cuanto a la interpretación de las cuevas ibéricas, estas han sido relacionadas con rituales de purificación y lustración antes de entrar a la población, y con los rituales iniciáticos de clases de edad, pero se carece de dataciones que permitan establecer con seguridad la evolución y/o coetaneidad de los cultos allí practicados.

Se vincula a las cavidades a un significado místico, como entradas al inframundo (Fernández Ruiz, 2014), y como lugares de especial contacto con las deidades y espíritus subterráneos, lugares susceptibles de haber sido considerados por las sociedades antiguas como ámbito de comunicación con entidades infernales, referentes a la fecundidad de la tierra, por su apariencia de “vientre” de la misma, o incluso su residencia en el mundo terrenal, en zonas inexploradas (González-Alcalde, 2009). El culto subterráneo implica un ritual secreto, destinado a conseguir un estatus mayor dentro del grupo social al que pertenece un individuo: un nivel de guerrero, para salir de la adolescencia, un nivel de chamán o de sacerdote, un nivel en suma, distinto al que tenía un miembro de la colectividad antes del proceso denominado iniciación que es, en definitiva, un rito de paso, un momento de cambio y transición que el aspirante debe pasar para renacer con un nuevo estatus.

En estas cuevas también cobraba gran importancia la presencia de flujos de agua o dispositivos relacionados con su recogida. Es posible que en la mitología ibérica existiesen seres parecidos a las ninfas del mundo clásico, vinculadas a la presencia de manantiales de aguas salutíferas (Aparicio, 1977; Blázquez y García-Gelabert, 1992). Quizás se le otorgarse, como producción subterránea, un poder curativo, fecundador y revitalizante. Estas creencias relacionadas con el agua como elemento de paso al Más Allá, ayudarían a explicar los depósitos metálicos en ríos y lagos realizados durante el Bronce Final, como ofrendas rituales, cuyo carácter pudo ser funerario, guerrero, o de culto a númenes vinculados al agua.

A partir de las interpretaciones existentes hemos pretendido sistematizar tres tipos de rituales para las cuevas-santuario en época ibérica. Por una parte tenemos los sacrificios de animales, documentados por la cantidad de restos óseos hallados, aunque no se llega a un acuerdo sobre si se estos animales eran ingeridos como parte de un banquete o comida ritual. Por otra parte tenemos las ofrendas, ya sean en forma de libaciones de miel, leche, vino o agua, realizadas sobre todo en vasos caliciformes o en pequeños jarros bitroncocónicos en caso del Noreste, o en forma de exvoto de bronce o terracota, así como las ofrendas de armas, adornos personales, fusayolas, fíbulas, vestidos, alimentos, etc. Con estas ofrendas se trataría de agradecer a determinadas deidades actuaciones a favor de los oferentes, o de pedir a las mismas ciertos favores.

Otro tipo de ritual sería la quema de determinadas sustancias vegetales, aromáticas y/o con ciertos efectos que se darían a través de su inhalación, como el caso de la adormidera, cuya presencia en el mundo ibérico se ha documentado. Podría realizarse en los hogares o en las propias lámparas (González-Alcalde, 2009).

Se ha observado una asociación entre el lobo, el mundo subterráneo, el agua y el fuego (Almagro-Gorbea 1996b). En el contexto mediterráneo, contemporáneo del mundo ibérico, se ha documentado la presencia del lobo en distintas culturas.

En el ámbito cultural griego encontramos deidades relacionadas con rituales iniciáticos de guerreros-lobo, como el periodo iniciático de la krypteria espartana, para acceder al estatus de guerrero lobo o Ktistés, o como el culto a Zeus Lýkaios en su santuario del Monte del Lobo en Arcadia (Peloponeso), del siglo V a IV a.C.

Las ceremonias de iniciación solían desarrollarse en cuevas escogidas por sus características en las que había corrientes o de agua o lagos, además los lobos viven en grutas. En estos rituales los neófitos se desvestían y, agarrados a un árbol, se sumergían en el agua de un lago, tenían que cruzarlo a nado para, una vez que llegaban a la otra orilla sufrir la metamorfosis que les proporcionaría el cambio necesario para formar parte de sociedades de iniciados.

El totemismo del lobo estaba vinculado a ciudades como Delfos, en que se asociaba al depredador con leyendas y rituales y junto al altar de Apolo, ante el templo, había un lobo de (Plinio, Naturalis Historia, XIII, 81). Según relata Plinio, el neófito se transformaría en lobo tras cruzar un estanque a nado, y tras esto tenía que vivir nueve años con sus iguales y abstenerse de comer carne humana, es decir, no podía comer ciertos alimentos consumidos habitualmente por los humanos. Se ha interpretado como una fantasía que hace alusión a una alegoría del renacimiento tras la iniciación.

El lobo está relacionado con mucha frecuencia con el ultramundo, inframundo o mundo subterráneo u oculto. Hades, Hécate y Tanatos van cubiertos con pieles de lobos y Hécate iba acompañada de perros y lobos. Los griegos creían que los muertos iban revestidos con pieles de lobo, y en ellas envolvían a sus muertos, porque el lobo es el alma del muerto (Blázquez, 1977). El lobo es el guardián de los accesos a los mundos subterráneos y a los infiernos y dentro de los primeros, como “iniciador”, un ser intermediario entre los dioses y los hombres.

En la Cueva del monte Ida en Creta, se adoraba a Zeus Lýkaios, donde había nacido el dios, asimilable a la cabeza de lobo representada por sus adoradores en sus escudos, como el hallado en esta cavidad sacra.

En Roma se relacionan con la figura del lobo, Rómulo y Remo, hijos de Marte y Rea Silvia, fundadores de Roma. Serían amamantados por la loba enviada por Marte, puesto que era animal del dios de la guerra. El lobo, al ser animal funerario, también estaba relacionado con Plutón, dios romano del mundo subterráneo (Grimal, 1997), es decir, el Hades griego, uno de cuyos centros rituales era el Monte Soracte. Allí una cueva de características onfálicas y ctónicas, con aguas sulfúreas, constituía el acceso al Más Allá de los “hirpini sorani”, cuyos rituales del lobo en cueva y relacionados con el fuego, se asociaban con iniciaciones guerreras (Almagro-Gorbea, 1999). En las Lupercalias, los jóvenes romanos se convertían en luperci, es decir, lobos purificadores y fecundantes (Grimal, 1997).

En Roma, como en otras sociedades mediterráneas, hay diferencias entre los rituales de preservación del ganado frente a los lobos, los guerreros y los sacerdotales y espirituales, por lo que los rituales subterráneos están presentes, al igual que la figura del lobo, de una forma muy parecida a la de Grecia o Etruria, con las que Roma tenía vínculos culturales muy fuertes.

Las imágenes de lobos se extienden a lo largo de la época ibérica en muy variadas formas de su plástica, lo que indicaría una variabilidad de funciones. Abundan más desde el siglo IV a.C., posiblemente relacionadas con la desaparición de las monarquías sacras orientalizantes que, durante los siglos VI-V a.C., representaban leones y toros como animales míticos (Almagro-Gorbea, 1996), y su sustitución por las monarquías heroicas en el siglo V-IV a.C. (Moneo, 2003).

La función funeraria quedaría atestiguada por representaciones de lobos en necrópolis. Serían esculturas como el lobo atacando a un herbívoro, en Porcuna (Jaén), de inicios del siglo V a.C., o la escultura del Cerro de los Molinillos de Baena (Córdoba), del siglo III al II a.C., ya en periodo republicano, donde la loba, amamantando a su cría y sujetando un cordero, es una iconografía relacionada con la muerte y el ciclo vital. En la zoomaquia del santuario heroico del Cerro del Pajarillo (Huelma, Jaén), de la primera mitad del siglo IV, un guerrero héroe se enfrenta al lobo. El animal representado simboliza un límite entre el mundo conocido y el desconocido, como un rito de paso, de iniciación (González-Alcalde, Chapa, 1993).

Se han documentado abundantes representaciones del lobo en la cerámica ibérica de los siglos III-I a.C., que pueden hacer referencia a actividades cultuales vinculadas a rituales iniciáticos. Junto al ave rapaz, el lobo, es uno de los temas básicos del grupo “Elche-Archena”. El lobo y el ave son fuerzas opuestas (Olmos, 1988-89). Es de gran significación la “Diosa de los Lobos”, pintada sobre una urna ovoide del siglo III al II a. C., documentada en la cueva-santuario de La Nariz, cueva de muchísima importancia por darse con tanta claridad la relación cueva-agua-lobo-fuego, como en la cueva del Monte Soracte de Roma. Es una figura femenina estante, con el rostro muy esquemático, quizá una máscara. Los brazos levantados, tienen aspecto de cuerpos de lobos o están recubiertos con pieles de estos carnívoros y dos cabezas de lobo en lugar de manos. Se rodea de cuatro depredadores con aspecto de lobos, uno más grande y feroz que los otros (Lillo, 1983).

El lobo es el animal con el que se identifica el sacerdote-chamán, el “Maestro-lobo”, de papel destacado en los procesos de iniciación en cuevas consideradas sagradas, en las que la figura del lobo adquiere su papel de conductor o “devorador” del neófito que tiene que salir airoso de las pruebas, en las que debe morir y renacer como un hombre nuevo. Para ello tiene que adentrarse en las cuevas, y ahí la figura del lobo cumple el papel de guardián del mundo subterráneo (González Alcalde, 2006).

Los ritos se celebrarían con cierta periodicidad, tal vez en el equinoccio de primavera, en Marzo, momento de renovación de la naturaleza. Esto se ha podido confirmar para la cueva de la Lobera, en Jaén, en la cual, tras unos análisis de tipo astroarquelógico, se ha comprobado que durante los equinoccios, en marzo y septiembre, la luz del sol penetraría en la cavidad al anochecer por uno de los ventanucos abiertos artificialmente, creando un interesante juego de luces y sombras en el interior del santuario.

En definitiva, podemos decir que estas cuevas-santuario constituirían un lugar de culto local de los poblados situados en su entorno, convirtiéndose en determinados momentos del año, en el punto de convergencia de las comunidades regidas por un sistema de clases edad, de tal forma que, a través de los ritos practicados en ellas, se lograba la cohesión del grupo y la renovación de sus miembros, lo que llevaría aparejado una renovación de toda la comunidad (Moneo, 2003). Con la romanización, estos ritos sufrieron cambios, como el desarrollo del culto ligado a la esfera de la sannatio, que aparece bien documentado en las regiones del Levante y Mediodía peninsular con el hallazgo de exvotos anatómicos en las cuevas de Les Meravelles, Valencia, y en Collado de los Jardines y Castellar de Santiesteban, Jaén.

Los lugares de culto de los íberos I Parte

SANTUARIOS URBANOS

El estudio de estas estructuras sacras atenderá a una diferenciación, en primera instancia, geográfica, y a continuación diferenciaremos según la tipología de los santuarios, siempre atendiendo al marco geográfico (sur y norte). Como es lógico nos encontraremos con recintos sacros en todo el territorio de influencia ibérica, es decir, desde Andalucía y el levante hasta el noreste peninsular, ante esta gran extensión diferenciaremos estos santuarios urbanos en dos grupos, grupos meridionales y grupos septentrionales. En los primeros predominan los santuarios dinásticos (sin hogar o con carácter secundario), y en los grupos septentrionales predominan los santuarios gentilicios (con hogar). 

En lo que respecta a lo que se conoce en la investigación como “templos urbanos” donde también podemos hacer una diferenciación, al igual que con los Santuarios de mayor entidad, en las zonas meridionales nos encontraríamos con los recintos sacros y en la zona septentrional los templos de tipo clásico, diferenciaciones que están en relación con la diversidad de las culturas del Mediterráneo, que según Almagro y T. Moneo son coetáneas en los puntos del Mediterráneo con influencias de fenicios y griegos, con las diferencias o similitudes que esto acarrea. 

Estas diferencias entre la morfología de las estructuras sacras responde al sustrato social y cultural que afecta cada zona geográfica, así los santuarios gentilicios son de clara Influencia indoeuropea, mientras que los dinásticos (culto al antepasado) tienen una influencia tartessica-orientalizante.

De la mano de estas diferenciaciones culturales y geográficas, debemos también atender a la variabilidad tipológica que podemos encontrarnos entre los recintos sacros, en cuanto a sus elementos formales y funcionales.

Algo que es común a la mayoría de estos recintos sacros es que se situaban en el punto más alto de los oppida o en la entrada de este de éstos. La evolución de cada tipo atenderá a cada una de las diferencias que hemos comentado tanto a su situación geográfica como al substrato social que influirá de mayor o menor medida en cada momento.

Podemos diferenciar tres tipos de santuario urbano según su función o tipología: santuarios domésticos gentilicios, templos urbanos, y otros tipos que pueden ser “de entrada”, santuarios con enterramientos de neonatos y los santuarios de tipo incierto.

1.1 Santuarios domésticos o dinástico gentilicios

Este tipo de santuarios se caracteriza por aparecer integrado o en relación con una vivienda, o en todo caso, con un edificio cuya planta no se diferencia tipológicamente de una construcción doméstica. Habitualmente presenta unas dimensiones notables y ocupan un lugar relevante dentro de lo oppida, por lo que se podrían corresponder con viviendas de la élite.

Son documentados el hallazgo de materiales sacros, pues no presentan tipología templar ni orientación alguna. Normalmente suelen estar emplazados en la parte más alta de la ciudad, como ocurre en La Serreta o El Amarejo, y en una zona central de la población, como en los casos del Cerro de las Cabezas, El Oral, Puntal dels Llops o San Miguel de Liria, y en ocasiones dan a una plaza central, como ocurre en Puig Castellet y Moleta de Remei.

Podemos reconocer dos subtipos principales, los “santuarios dinásticos” y los “santuarios gentilicios”, que vienen definidos por el sustrato cultural e ideológico: orientalizante en la parte meridional, Bronce Árgárico e Ibérico en el Sureste y Levante, y los Campos de Urnas, en las zonas septentrionales (Moneo, 2003).

Santuarios dinásticos:

Quedan integrados en las viviendas del poblado. Su planta es irregular y compleja en ocasiones, apareciendo articulados en varias partes, con un patio de entrada y uno o más compartimentos cubiertos. En acceso a la zona sacra se realiza a través del patio, enlosado, teniendo al fondo la cella y el adyton. Un ejemplo característico lo podemos encontrar en el santuario del Cerro de las Cabezas, Valdepeñas.

Está caracterizado por tener un acceso a través de un patio desde la vivienda principesca. Al fondo nos encontramos con el sancta santorum, a modo de plataforma, es común que estas zonas sagradas tengan zonas de banquete y celebración en zonas preparadas del patio. Dentro nos encontramos con un sillar o elemento de piedra de clara función religiosa, identificado como un pilar-estela (Bonet, 1992a), también identificado en el Campello-C, en Torreparedones, o en San Miguel de Liria. 

Como ejemplo citaremos el santuario del Cerro de las Cabezas. Lo encontramos en uno de los oppida más grandes de la península, situado en la intersección de las dos vías más importantes, localizándose el edificio frente a la puerta principal de entrada. Probablemente estaba en relación con una construcción de tipo doméstico de mayor tamaño.

En cuanto a la estructura del santuario estaría formada por 2 estancias (A y B); en la estancia A, de menor importancia, solo hallaron restos óseos y cerámicos esparcidos. Será en la estancia B donde visualizamos la importancia del santuario, con una entrada directamente desde la calle a través de peldaños; en el centro de la estancia nos encontraríamos con una estructura rectangular formada por piedras trabadas con barro a través de la cual se elevan tres bloques de cuarcita hincados a forma de estelas.

La disposición de la estructura central de piedras podía interpretarse como un altar sacrificial o como mesa de ofrendas, y en las esquinas nos encontraríamos con dos hogares. Se le podría dar una cronología del s. III a.C. y también podría interpretarse como un santuario de entrada por la relación que tiene con la entrada al oppidum.

Santuarios con estructuras similares se documentan en el Mediterráneo Oriental, desde Palestina hasta Creta, Micenas y Chipre habiéndose relacionado con la dispersión de los Pueblos del Mar en los siglos XII-XI a.C., así como en los santuarios púnicos de Cerdeña, Malta, Sicilia y el Norte de África.

En consecuencia, estos santuarios ibéricos, en función de este modelo oriental, se caracterizan por ofrecer una gran variedad de plantas. La importancia estriba en el patio abierto, a veces con pórtico, donde aparece un altar sacrificial en forma de hogar, en ocasiones acompañado de mesas de ofrendas y restos de animales. En ocasiones presentan bancos corridos en la cella, que serán utilizados como asientos y/o para depositar ofrendas, que también aparecen depositadas en favissae o thesaouroi (Almagro-Gorbea, Moneo, 2000).

Se extienden principalmente por la zona Sur y Sureste de la Península, donde aparecen integrados en edificios mayores que han sido interpretados como construcciones palaciales, que parecen tener su origen en el periodo Orientalizante, como vemos en el caso de Cancho Roano, Zalamea de la Serena, Badajoz.

El carácter sacro de estas palaciales derivaría del carácter sacro del monarca, lo que implica su integración en el complejo palacial. 

Santuarios gentilicios:

Estos santuarios se caracterizan por estar integrados también en construcciones mayores, entendidas como palacios. Sin embargo estos se diferencias estructuralmente de los anteriores, pues presentan una planta regular y rectangular, de una sola habitación, la cella, cuya forma parece proceder de la casa de rectangular de medianiles comunes de los poblados de la cultura de Campos de Urnas (Almagro-Gorbea 1994a; Moneo, 2003). Por lo general, la cella da a la calle y ofrece en su interior, en el centro o esquinas, un hogar ritual con restos de ofrendas, y oacasiones, asociado a este, un altar de sacrificios. A este tipo corresponden los santuarios de La Serreta F-1, Reillo, San Miguel de Liria-42, El Cerrón de Illescas, Alorda Park-D, Burriac, Puig Castellet o Alto Chacón, y concretamente con altar asociado, los ejemplos de Castellar de Pontós, La Moleta de Remei-7 o el Corte 1 de Ullastret.

El santuario gerundense de Ullastret presenta una única habitación rectangular, en cuyo centro tiene una estructura troncocónica de piedra interpretada como un altar sacrificial (San Martín, Santacana 1987b). Se trata de un edificio difícilmente interpretable pero asociado al palacio del oppidum. 

En estos santuarios, el hogar está hecho de arcilla cocida y con decoración geométrica y figurada de valor apotropaico en la superficie. En ocasiones estos motivos parecen aludir a los antepasados, como en el caso del Cerrón de Illescas, donde un relieve de estilo orientalizante parece eludir a los antepasados heroizados. 

También aparecen asociados a estos hogares, morrillos, generalmente con cabezas equinas o de carnero, que serían elementos del sacrificio a los manes de los ancestros. Este tipo de hogares y ritos se documentan desde el s. V a.C. en el litoral helenizado de la Galia, y los ibéricos deben ponerse en relación con estos, dadas las profundas afinidades de sus respectivos sustratos culturales, que arrancan de la misma tradición de la llamada cultura de los Campos de Urnas, relacionada a su vez con el mundo celto-ligur, y con tradiciones de cultos domésticos del mundo indoeuropeo.

1.2 Templa Urbanos

Son edificios aislados con forma regular teniendo en cuenta su orientación astronómica. Cabe diferenciar entre dos tipos básicos: el primero de ellos se caracteriza por ofrecer un recinto sacro a cielo abierto, para el que se ha supuesto un origen feno-púnico. El segundo tipo está integrado por edificios que ofrecen una estructura de templo clásico y que reflejan influjos estilísticos del mundo grecorromano. 

Recintos Sacros:

Se documentan exclusivamente en el sureste, pues los dos casos conocidos están en la provincia de Alicante, La Alcudia y Campello-C, fechados a partir del s. IV a.C. Están localizados en el interior del poblado, en un área céntrica. Se trata de edificios a cielo abierto, de planta cuadrangular que no supera los 8 m. de lado, orientados hacia el sur, y en su interior, en el centro, se encuentra una estructura rectangular, interpretada como mesa de ofrendas (Ramos, Fernández 1995) o Altar (Llobregat, 1988).

Ambos recintos sacros alicantinos podríamos relacionarlos con sepulturas que están próximas a los santuarios. Estas sepulturas podrían tratarse de heroa, con estructuras de culto al héroe, de influencia feno-púnica helenizado. El origen de estos recintos parece semítico por su semejanza con construcciones sacras del mundo fenicio, que suelen ser al aire libre, no muy grandes, y en su centro suele aparecer un betilo, el altar de sacrificios y en ocasiones dos columnas con significado sacro, cuyo ejemplo lo tenemos en los templos de Ugarit y de Kerkouane, entre otros de todo el Mediterráneo Oriental. Sin embargo algunos elementos también parecen recordar al mundo helénico, como los tambores de columnas dóricas del Campello, lo que se puede explicar por el sincretismo cultural.

El recinto sacro de La Alcudia de Elche, antigua Illici, oppidum preeminente de la Contestania, se encuentra en la zona central del poblado, tiene una planta cuadrangular y está orientado astronómicamente. Sus muros tienen 8 m. de lado y son de adobe con zócalo de piedra. En un principio, podríamos decir, que se encontraba a cielo abierto y se accedería al interior desde la puerta situada en el muro Sur. 

Nos encontramos con dos fases. La primera se caracteriza por encontrarnos con una mesa de ofrendas y en su ángulo noreste con una capilla cuadrangular de 2.70 m. por 2, 60 m.

Entre los restos que han sido documentados en su interior, a parte de la gran cantidad de cerámica de importación y exportación, revisten un gran interés los hallazgos escultóricos, situados sobre el banco de ofrendas.

En una segunda fase se puede ver una continuidad en el conjunto cuadrangular. Junto con la mesa de ofrendas aparece una cámara subterránea enlucida donde se practicaba fuego de manera continuada (Ramos Fernández, 1995).

Este edificio ilicitano ha sido interpretado como un lugar para todo tipo de culto, donde se depositaban las ofrendas en forma de exvotos, interpretado como el santuario de mayor importancia en el oppidum de Illici. También habría que tener en cuenta su posible vinculación con un heroa que se encontraría cercano, a juzgar por los restos de esculturas monumentales de guerreros aparecidos en sus cercanías, lo que implica un valor funerario, aristocrático y dinástico para estos edificios, al menos en su origen (Ramos Fernández, 1995).

Por su parte, el recinto del Campello-C, también aparece vinculado a una sepultura, hecho excepcional en los oppida ibéricos, lo que reflejaría de igual modo, cultos funerarios en estos santuarios (Llobregat, 1988). Además, parece asociado a Campello-A, una construcción interpretada como una regia (Almagro-Gorbea, 1993b).

Templos de tipo “clásico”:

Su situación la encontramos en la parte más alta de la población, tratándose de un tipo de santuario marcadamente urbano y de influencia grecorromana. Podemos incluir en este tipo los templos de Sagunto, Ullastret, Castell de la Fosca y Azaila-A, entre otros que ya parecen enmarcados en estructuras urbanísticas plenamente romanas, como el hallado en Porcuna o el de Elche.

Están construidos, normalmente orientados hacia el Este, sobre pódium con elementos arquitectónicos de origen clásico. A menudo nos encontramos con pavimento de mosaico (opus teselatum, signinum) y su interior es un lugar de deposición de ofrendas (exvotos). Los conocemos prácticamente en la zona Nororiental, siendo el más meridional el de Azaila, lo que viene a reflejar las influencias de los contactos con los griegos, que está parte de la Península fueron más intensas.

En fuentes clásicas como Virgilio nos lo encontramos definido como Palacio regio. Seguirá la misma evolución que el resto del mediterráneo, con un culto hacia la persona del monarca (Almagro-Gorbea 1996a). 

En consecuencia, se ve clara la introducción de las creencias religiosas al mismo tiempo que las influencias estructurales, encontrándonos con la influencia directa del mundo clásico sobre el campo ideológico de estos pueblos

Como ejemplo citaremos en el templo clásico Azaila-A. Está situado en el Cabezo de Alcalá, al Oeste de la actual Azaila, como lugar de control en la margen derecha del río Aguavivas. En este emplazamiento nos encontramos con varios recintos sacros, y el que explicaremos será el santuario A, de influencia clara grecorromana, orientado al Este, rodeado de viviendas de carácter doméstico. Este templo ocupa el lugar principal de esta acrópolis, frente a su entrada principal. Construido sobre pódium y con separación interior en pronaos y cella interior. Con características propias grecorromanas, pavimento en signinum y fachada in antis. En su interior, sobre el pódium parece que nos encontrábamos con un grupo escultórico en bronce, con una procesión ecuestre.

                                          Templo de La Luz. In Antis. Según Lillo Carpio.

1.3 Santuarios de entrada

Como su nombre indica, los encontramos en la entrada de los asentamientos, dándole cierta importancia como zonas de paso. Tienen una simbología como punto sacro de los asentamientos, lugar de diferenciación entre el exterior (extraño, peligroso, impuro y subterráneo) y el interior (seguro, celeste y puro) (Monte, 1973).

Podemos diferenciar dos tipos esenciales: santuario de entrada intramuros y santuarios de entrada externos (Ad portam o portuarios).

Santuarios de entrada intramuros:

Están en relación con la calle que conecta con el exterior a través de la puerta principal, suelen estar también acompañando a una construcción mayor, por lo que podría asemejarse a un santuario domestico gentilicio. Un ejemplo lo tenemos en El cerro de las Cabezas (fig. 30 y 31) y el Puntal dels Llops. Este tipo lo encontramos similar por todo el Mediterráneo.

Puntal dels Llops, Lo encontramos en un cerro alto a unos 8 km de Liria estudiado por Gil Mascarell, de planta central en torno a una calle centralizada, con un torreón en la zona de acceso, en el poblado nos encontramos con dos viviendas de mayor tamaño, en las que podemos encontrar actividades religiosas en su interior, gracias al material hallado como en el departamento 1, con dos pebeteros en forma de cabeza femenina, terracotas y cabezas de Tanit, todo en torno a un hogar, interpretado por (Bonet, Mata, 1997) y gran cantidad de objetos de prestigio en la habitación contigua, podía interpretarse tanto material por ser lugar de residencia o zona de reunión de la elite dirigente (Bonet, Mata, 1997)

Santuarios de entrada extramuros:

Los santuarios extramuros ad portan están en relación con alguna de las entradas, vinculados con lo subterráneo, es decir, con cuevas donde el agua tiene mucha importancia, caso de Torreparedones.

En este tipo de santuario solemos diferenciar 3 partes: Vestíbulo, patio y cella (dos altares y columna) que evidencian el carácter ritual.

Este tipo de santuario tiene muchas similitudes con sus paralelos a largo de todo el Mediterráneo. Tendrían una función como rito de paso y de agregación social, relacionado con la fertilidad, el guerrero y la protección de la población.

Además podemos nombrar otro tipo, lo santuarios portuarios, un tipo de santuarios están vinculados con actividades de tipo comercial y de asilo (Almagro-Gorbea, Moneo, 2000).

Se expande por toda la costa, entre el levante y Andalucía desde el s. VII a.C. Están en relación con los cultos orientales, fenicios y griegos, como garantes del cambio y la seguridad personal.

La evolución de los cultos se dio en el momento de descenso de flujos comerciales y surgimientos de los ágora. El santuario de Onuba podía ser un ejemplo en relación de garante del comercio.

1.4 Influencia y continuidad de los santuarios urbanos

El Sureste peninsular tiene una influencia claramente púnica, que llegará tras el fin del periodo Orientalizante.

Podemos encontrarnos ejemplos como los de Ibiza o Villaricos, en los que gracias al estudio del material votivo encontrado y contextualizado en el s. IV a.C., vemos un culto por parte de estas poblaciones hacia Baal Hamon, Bes o Tanit. (Almagro, 1983).

Las fuentes clásicas nos dan una gran información sobre la situación de los distintos templos y santuarios en las entradas o lugares preeminentes de las ciudades, lugares de culto de los cuales en muchos casos no tenemos hallazgo alguno.

Valerio Máximo, Plutarco, Aulo Gelio, Estrabón, nos hace mención de templos como el de la Bahía de Ibiza, Cádiz, Cartagena, Hemeroskopeion, etc.…

Nos encontramos con un gran influjo púnico, sobre todo a nivel ideológico en estos momentos, con la incorporación de divinidades púnicas al panteón ideológico de estos pueblos del Sureste.

Característico de esta zona es la propagación de santuarios suburbanos, los cuales se situaran en lugares estratégicos donde el agua tendrá gran importancia. En estos lugares nos encontraremos con materiales muy característicos de tipo cultico como serían los vasos de cerámica gris caliciformes.

Hasta el s. IV a.C. estos santuarios no serán un espacio de culto individualizado y hasta época tardorepublicana, no llegara el momento en el que se monumentalicen con raíz itálica. Se le debe dar gran importancia a las ofrendas votivas de estos santuarios (exvotos).

Junto a estos edificios era común encontrarse dependencias de carácter comercial y productivo, como ocurre en el Cerro de los Santos.

Durante la época púnica, la presencia del ritual feno-punico fue muy característico en el territorio del sureste peninsular; Estas influencias fueron importantísimas, pudiéndose comparar los oppida ibéricos con las ciudades púnicas, en las que los santuarios y templos ocupaban las colinas más preeminentes de las ciudades, características que son claramente identificables en las descripciones de Polibio y Estrabón sobre Cartagena e Ibiza.

La Conquista romana no representó ruptura alguna con los ritos anteriores, aunque en algunos casos nos encontramos con la suplantación de las viejas estructuras de los templos por unos nuevos al estilo de planta itálica, como se puede observar en el Cerro de los Santos o en La Encarnación.

EL MUNDO MÍTICO IBÉRICO

El mundo mítico ibérico ha llegado hasta nosotros documentado prácticamente a través de los hallazgos arqueológicos, pruebas, en muchos casos incompletas y fragmentadas, al carecer de fuentes escritas, salvo las interpretaciones dadas por autores griegos y latinos (Blázquez, 2001), por lo que se ha tendido a esbozar un corpus de la religión ibérica a través de comparaciones con las religiones, mejor conocidas, de los pueblos colonizadores, fenicios, griegos, púnicos y romanos. Las esculturas y relieves de monumentos funerarios como los hallados en Pozo Moro, Elche, Porcuna, Huelma u Osuna, así como las representaciones figuradas en bronce y cerámica, y la iconografía numismática, han sido las principales fuentes materiales con las que se ha intentado construir una teogonía y mitología ibéricas (Moneo, 2003).

El heros ktístes: mitos de paso y de fundación de ciudades ibéricas

En el siglo V a.C., los cambios socio-ideológicos que experimenta el mundo ibérico se tradujeron en la transformación y/o incorporación de nuevos mitos en los que, frente a la época anterior, el interés se centraba en resaltar el carácter heroico de su protagonista, el monarca fundador de la ciudad y su población. En momento surgen los grandes heroa como el de Elche, Porcuna y Huelma, decorados con programas iconográficos de caza y luchas, monomaquias, grifomaquias, leontomaquias y licomaquias, que intentan dotar a la representación de un carácter mítico atemporal (Molinos et al. 1998; Moneo, 2003).

En el caso de Huelma, la lucha del joven con el lobo se ha relacionado con el ciclo de los trabajos míticos de Hércules, habiéndose interpretado el héroe como el jefe del oikos que controla y dirige la ampliación de su territorio, además de evidenciar mitos relacionados con los ritos de paso de clases de edad (Molinos et al. 1998).

                                            Grifomaquía del Cerrillo Blanco, Porcuna.

                                                          Lobo del Pajarillo, Huelma.

A partir del s. III a.C. estos temas se empiezan a incorporar a los recipientes cerámicos, como evidencian los vasos de Liria, Los Villares, Corral de Saus o La Alcudia, relacionas con los ritos de iniciación. También en este momento, y sobre todo en los siglos II y I a.C., las representaciones cerámicas y la numismática empiezan a documentar mitos de fundación de las ciudades, lo que es acorde con la evolución de la sociedad ibérica en sus últimas fases, ya que es en este momento cuando se documenta una revitalización de las tradiciones dinásticas, apareciendo plenamente formados los estados ibéricos, la ciudad y su territorio (Almagro-Gorbea 1996a). Tal es el caso del vaso “ciclo de la vida” de Valentia, donde dos escenas a modo de friso, de bastante complejidad, muestran a una yegua con mamas exageradas al galope, seguida de un gallo y un lobo, en la primera, y en la segunda escena, unas figuras de difícil identificación, posiblemente seres mitológicos, donde uno de ellos híbrido entre caballo y toro asexuado pariría por la boca un ser humano cubierto de casco y portando una jabalina, interpretado como el personaje mítico fundador de la población (Olmos, 2000), mientras que en el cuerpo de este ser se irían gestando el grupo de jóvenes aristócratas guerreros, que serían amamantados por las ubres de la mítica yegua, como otros héroes fueron amamantados por un animal, como Rómulo y Remo con la loba, o Melkart, por una cierva.

Del mismo modo, en sendos fragmentos cerámicos de Alcorisa y de Azaila, Teruel, aparece un personaje junto a un arado, rodeado de animales y plantas con significado simbólico, escena que se ha interpretado como ritos agrarios relacionados con la fundación de la ciudad (Olmos, 2000). Además, el arado es un símbolo que aparece en el reverso de algunas acuñaciones ibéricas, como las de Obulco, Iltirda, Cese y Ausa. La cabeza de hombre que suele aparecer, con o sin barba, en el anverso de algunas de estas monedas, harían alusión al héroe fundador identificado con Herakles, como en los dracmas de plata de Arse[1], pues en ocasiones aparece la clava y el leonté representados en cabezas y monedas del mismo tipo. También puede aparecer la figura de un jinete, esta vez representando al fundador como guerrero de orden ecuestre, y aparecerían en regiones donde el caballo es venerado de una especial forma, como el caso del Cigarralejo. 

Las monedas de Cástulo con cabeza masculina ceñida por diadema o por corona vegetal que aparece en el anverso de las acuñaciones con esfinge, se han vinculado con Apolo, dios fundador de la ciudad (Olmos, 1995). Interpretación que coincide con el pasaje de Silio Itálico que alude a los orígenes délficos de la ciudad, vinculando el nombre de la ciudad con Castalio, descendiente de Castalia, la ninfa que daba de beber al oráculo de Delfos. 

Dracma de plata de Arse/Sagunto

As de bronce de Cástulo

En consecuencia, el análisis de los mitos ibéricos reflejados a través de la iconografía muestra, frente a la etapa anterior del Bronce Final prácticamente anicónica, la aparición de un panteón de divinidades antropomorfas de origen oriental. En una fase inicial, dicha iconografía estaría reservada exclusivamente a monumentos funerarios de los monarcas sacros como medio de legitimar, expresar y perpetuar su poder, mientras que en un segundo momento, su carácter heroico, expresado bajo una temática y un ropaje helenizado, se relacionaría con la fundación de la ciudad y el control del territorio (Molinos et al. 1998), entonces comienzan a representarse estas escenas también en recipientes y monedas, sugiriendo la evolución y surgimiento de nuevos mitos, al mismo tiempo que se establecen las formas urbanas y se expande el helenismo.

 Iconografía, símbolos y atributos

La iconografía más antigua de la diosa ibérica la representa, desde el s. VIII o inicios del VII a.C., como una dama sentada sobre trono siendo sus atributos característicos los elementos vegetales y animales, esfinges, el león, los pájaros, sobre todo la paloma, como evidencia la Dama de Galera, Granada, documentándose en el Sureste este tipo de representación a fines del s. V a.C. en la Dama de Villaricos, Almería, El Cerrillo Blanco de Porcuna, Jaén, la Dama del Cabecico del Tesoro, Murcia, la del Cabezo Lucero, Alicante y la del Llano de la Consolación, Albacete. Del siglo IV a.C. son las Damas de Baza, Benimassot, El Cigarralejo y la de La Alcudia, que sujeta una rama de adormidera entre los dedos, uno de los ejemplos del posible uso ritual de esta planta narcótica y de otras por el estilo, en rituales de carácter sacro.

Dama de Tutugi, Galera (Granada).

 Dama del Cabecico del Tesoro, Murcia.

Algo más tardía es la Dama de terracota de Coimbra del Barranco Ancho, Murcia, o la documentada en el cipo encontrado en este mismo yacimiento. Y ya de mediados del III al II a.C., son las damas sedentes de La Encarnación, del Cerro de los Santos y de Torreparedones.

Estas figuras corresponderían a damas de alto rango social que actuarían como sacerdotisas, pues aparecen vinculadas a la imagen de la diosa y a su iconografía (Chapa, Madrigal, 1997). En el último cuarto del siglo IV a.C. y en el III a.C., esta representación de la diosa ibérica entronizada evolucionó hacia el tipo que se ha denominado Diosa sedente curótrofa [2], lo que evidenciaría un cambio que habría que poner en relación con la evolución de las creencias religiosas.

Más difícil resulta interpretar como imagen de la diosa ibérica las figuras femeninas estantes en estado de gestación, como la de La Albufereta, Cerro de la Tortuga o Torreparedones.

Un tipo diferente de representación de diosa ibera es la que podemos ver en los vasos de estilo Elche-Archena, de finas del s. III a.C., la diosa aparece alada, siguiendo un conocido esquema púnico, rodeada de elementos vegetales y animales como aves, serpientes, lobos, ciervos, caballos y conejos, lo que alude a la Pothnia Theron, señora de los animales, representación de la diosa de antigua tradición en el Mediterráneo Oriental, a la que se otorga poder fertilizador y fecundante.

Diosa alada en vaso de La Alcudia, Elche.

 Bronce Carriazo. Astarté como Potnia Theron.

Además, tenemos representaciones simbólicas que aluden a la diosa, en cerámicas tipo Liria, como el fragmento de Kalathos con decoración figurada hallado en el Cerro de los Santos recientemente, donde podemos ver el rostro de frente bastante esquemático de lo que parece una mujer, por sus estilizados rasgos, y que junto a ella aparece un ave, posiblemente una paloma y una estrella, interpretada una como símbolo de tránsito al Más Allá, y la otra como el Lucero del Alba, estrella más brillante del firmamento, el planeta Venus.

Las estelas, exvotos, monedas y representaciones vasculares también nos proporcionan datos, aunque en ocasiones sus símbolos son compartidos, como ocurre con el caduceo, el creciente, la espiga, los delfines o el loto, muy comunes en los ases ibéricos. Los símbolos más frecuentes de la diosa son los rostros frontales o máscaras, las rosetas, los rombos, la estrella, las alas, la granada, la palma, las aves idealizadas, la paloma, la esfinge, el león y el denominado signo de Tanit  (Moneo, 2003). A esto hay que sumar los pebeteros de terracota en forma de cabeza femenina, los cuales tienen un origen feno-púnico, y parece representar a Tanit, Astarté o Koré Deméter, lo que es una buena muestra de la adopción de cultos semítico por parte de los pueblos ibéricos.

A la divinidad masculina habría que relacionarla con algunos animales como el toro[3], y el ave con alas explayadas que figura en bronces como en Collado de los Jardines, Jaén, o la hebilla de plata del Tesoro de Mogón, Villacarrillo, Jaén. En las cerámicas esta representación es más habitual, a veces acompañada de la diosa, o de alguno de los símbolos de esta, por lo que se estaría representando la conjunción de las dos partes del cosmos, complementarías y opuestas, como en una hierogamia. En esta ave de alas abiertas se ha querido ver al ave fénix,

símbolo de Melkart/Herakles.

                                                                        Símbolo de Tanit. 

                                                       Ave divina en un vaso estilo Elche/Archena.

Evolución de las divinidades y las creencias religiosas

En la evolución que experimentan las divinidades desde épocas antiguas, se desconoce el nombre que recibieron en el mundo ibérico, sin embargo, estas divinidades gozarían de unas características que permitirían su comparación primero con los dioses fenicios y, más tarde, con los griegos y romanos con los que fueron asimilados, en un proceso bien conocido en diferentes culturas del mundo antiguo, desembocando en un tipo de religión de tipo sincrético, con fuertes connotaciones orientalizantes y mediterráneas.

El estudio de los santuarios y los materiales sacros y votivos hallados, así como otros restos materiales y la escritura, ha permitido diferenciar dos zonas en el mundo ibérico. La Sur y La de Levante y Noreste peninsular (Moneo, 2003). De esta forma, las diferencias observadas en la distribución que ofrece el culto a las divinidades ibéricas debe explicarse en función del diferente sustrato, tartésico en el Sur, Bronce Final valenciano en Levante y celto-ligur derivado de los Campos de Urnas en el Noreste, así como de las diferentes influencias de pueblos extranjeros, feno-púnicas en el Sur, y greco-focenses en el Norte, sin olvidar los diferentes grados de intensidad con las que se dieron estas relaciones con unas y otras regiones, y las influencias venidas desde el interior de la península, de pueblos de estirpe celta.

En el Sur de la Península Ibérica, los tanteos de comerciantes fenicios, cartagineses y púnicos, y el posterior establecimiento de sus colonias a lo largo de la costa, llevaron aparejados la introducción de sus sistemas y estructuras socioeconómicas, pero también de sus fundamentos ideológicos, de sus creencias, divinidades, cultos y arquitectura sacra. Como consecuencia, se produjo la incorporación y expansión de culto a diversos dioses, asegurando la integración de esas áreas en los circuitos comerciales fenicios del Mediterráneo, y un poco más tarde serían asimilados a las divinidades indígenas a través de las élites dominantes.

De esta manera, se puede observar como la Diosa Madre indígena ancestral, conocida al menos desde época Neolítica a través de las representaciones de los abrigos rocosos, que pasó a ser identificada en el periodo Orientalizante con una divinidad dinástica, la Astarté fenicia, diosa, que junto a Melkart, tenían a su cargo el bienestar, la tutela y la protección de la institución real, del rey, de su familia y, por extensión, del todo el pueblo, actuando en su favor y beneficio (Almagro-Gorbea, Moneo, 2000).

                                              Astarté sedente del santuario del Carambolo.

                                                                Melkart broncíneo de Cádiz.

En torno al siglo IV a.C., la evolución socioeconómica que experimenta la Cultura Ibérica, unida a la presencia púnica en las costas del Sur y Sureste peninsular, llevaron aparejados un desarrollo y un cambio del concepto de la divinidad, aunque éste no se manifieste por igual en los diversos ámbitos del mundo ibérico, quedando restos del tejido cultural anterior orientalizante. Ahora, dentro del contexto de las nuevas aristocracias, Astarté, la antigua divinidad dinástica, debió adaptarse a la nueva estructura socioeconómica de un más marcado carácter agro-pastoril, por lo que la divinidad adquiere un matiz más colectivo relacionado con los cultos de fecundidad y de la muerte, actuando también como protectora de la población (Almagro-Gorbea, Moneo, 2000).

Esta divinidad puede considerarse similar o equivalente a la Tanit traída por los cartagineses, con la que acabaría sincretizándose, y aparece asociada frecuentemente a una divinidad masculina, Baal Hammon, dios púnico, compañero de la diosa, que personificaba el ritmo estacional de la vegetación asegurando, mediante su unión con Tanit, la renovación anual de la naturaleza, simbolizando fertilidad.

En el siglo III a.C. el cambio socio-ideológico que experimenta la cultura ibérica hacia una aristocracia más igualitaria, la cristalización de los grupos étnicos de que se hacen eco las fuentes, y el proceso de romanización, traerán consigo nuevos cambios, que en la religión se tradujeron en la incorporación de nuevos ritos relacionados con el agua, la fertilidad y la sannatio, y el desarrollo de los cultos públicos y populares, así como la asimilación de nuevos dioses. En este sentido, la antigua Tanit púnica fue sincretizada con Dea Caelestis como evidencia la inscripción del santuario de Torreparedones y, en un nivel superior, con la Iuno romana como documenta la epigrafía monetal de Illici, pero también con la Venus romana y Afrodita griega.

Por otra parte, la zona Noreste y levante de la penínsular, más influidos por el mundo focense, se extendió el culto a la Artemis efesia, como nos cuenta Estrabón (IV, 1,5): « A los iberos, a los que comunicaron los ritos de su culto nacional a Artemis Efesia…», sin embargo el culto a esta diosa parece complementarse, al menos en las zonas más interiores del valle del Ebro, con el culto a Deméter y un dios, tal vez el Bokon ibérico, asimilable a Liber Pater romano y al Dionisos griego, y a Triptolemos, que al modo del mundo meridional, actuaría como su compañero según documentan los hallazgos arqueológicos. Pero a esta divinidad Artemis-Diana-Deméter pudiera considerarse equivalente a la Astarté-Tanit-Juno Caelestis del Sur y Sureste peninsular, pues no sería sino una interpretación de la Diosa Madre indígena ancestral y con múltiples atribuciones, ya que sus características dependerían tanto de su contexto cultural como de la evolución cronológica (Almagro-Gorbea, Moneo, 2000).

Un proceso parecido cabe intuir igualmente para las divinidades masculinas, aunque éstas están poco representadas en el mundo ibérico. En la parte meridional, la presencia del Melkart fenicio va acompañada de la aparición de figuras masculinas en señal de ataque, los smiting gods orientalizantes, que se han identificado con divinidades dinásticas, tal vez por reproducir la figura del rey que se identifica con el antepasado mítico, con el dios.

No obstante, al desaparecer la monarquía sacra, esta figura, al igual que sucedió con la divinidad femenina, Astarté, experimentó una evolución, de tal forma que Melkart fue asimilado al dios púnico Baal Hammon. Este sería asimilado posteriormente al Saturno romano.

Posteriormente, revitalizado en época helenística y estimulado por los Bárquidas, debió renacer el culto a Melkart, pero convertido en el Herakles helénico, con funciones como la de fundador mítico de ciudades. La difusión de este culto a Herakles por todo el ámbito ibérico, queda atestiguada por el complejo simbolismo de las páteras argénteas de Perotitos y Tivissa, cuyas alusiones a Herakles deben relacionarse con cultos funerarios a antepasados míticos heroizados, que acabarían siendo el heros ktístes de la ciudad y la población.

En definitiva, parece que dentro del marco religioso de los pueblos iberos, la Diosa Madre que se documenta en representaciones de época Eneolítica y Edad del Bronce inicial, sería asimilada a las primeras representaciones de diosas fenicias que llegan a la Península Ibérica. Será identificada con Astarté, señora de los animales y de la fecundidad. Posteriormente se sincretizaría con Tanit, que iría acompañada de Baal, y acabaría identificada con Deméter, Artemis y Juno. Los múltiples atributos que tendría la diosa ancestral serían igualados a los que estas divinidades tenían por separado en sus respectivos lugares de origen.

Los diferentes pueblos colonizadores trajeron consigo su cultura y el pueblo ibérico solo puede ser entendido como consecuencia de la impronta que la cultura de fenicios, púnicos, griegos, romanos y celtas dejó en los pueblos asentados desde el mediodía peninsular al Rosellón francés, los cuales partían de una base socio-ideológica heredera de las etapas finales del Bronce, o incluso de momentos anteriores. Y tampoco debemos olvidar a toda una serie de divinidades menores, como genios, númenes, ninfas y espíritus benéficos, que se supone morarían en lugares como montañas, cuevas, ríos o bosques y que formarían el tejido elemental del entramado religioso de los íberos, sin embargo no son conocidos al nivel de las divinidades principales y su interpretación es complicada, aunque cabe suponer que la importancia y cotidianidad de su culto fue constante durante toda la vida de la cultura ibérica.

[1] Las monedas de Arse-Sagunto parecen reflejar el mito de fundación documentado por las fuentes literarias, según el cual la ciudad había sido fundada por Hércules (Sil. It. Pun. I; Est. Pap. Sil. IV), lo que se ha relacionado con la tradición de emparentar a ciudades famosas con divinidades para acrecentar su prestigio e importancia.


[2] Moneo, T. (2003): Religio Iberica. Santuarios, ritos y divinidades, Madrid. Se trata de figuras de piedra y más frecuentemente, en terracota, en las que se representa una dama sentada en un trono con uno o dos niños sobre sus rodillas, a los que parece amamantar.


[3] Símbolo de fuerza, del valor viril de la lucha, de la bravura, relacionado con el sol por su actividad, por su fecundidad, con la luna. El toro era ya un animal propiciatorio de especial valor para muchos pueblos de la Antigüedad. Pinturas rupestres del Neolítico en el norte de África muestran imágenes de toro que llevan el sol entre los cuernos. En Egipto se adoraba a la diosa de la fecundidad, Apis, en figura de toro o de buey; frecuentemente, con el disco solar entre los cuernos. En la cultura minoica, el toro, como símbolo de poder y de fecundidad, jugó un papel de especial importancia. La mitología iraní conoce la encarnación de la fecundidad cósmica en la figura de un toro primigenio que fue muerto por Mitra, y de cuyo cuerpo crecieron después todas las plantas y animales. El sacrificio del toro y el bautismo en sangre de toro en el culto de Mitra, adoptado por Roma, del que estaban excluidas las mujeres, demuestra la constante utilización del toro en relación con las fuerzas de la fecundidad, de la muerte y de la resurrección.