El sacerdocio en el mundo ibérico

Las referencias al sacerdocio íbero son muy escasas, a diferencia de lo que ocurre con los celtas. Los investigadores se han basado en el estudio de los objetos sacros aparecidos en los santuarios y el estudio iconográfico de la toreútica, esculturas y cerámicas. Tal es el caso de J. Cabré (1922), que acepta la tonsura de ciertos bronces como indicio de sacerdocio masculino, interpretación que sigue Nicolini (1969), añadiendo otros elementos como velos, cintas o collares. V. Solanilla (1977), plantea en su análisis de los vestidos ibéricos, un sacerdocio mixto, destacando las mitras y diademas para las mujeres sacerdotisas. También Ruano (1987), reconoce la tonsura como un indicio sacerdotal en algunas figuras del Cerro de los Santos. Por su parte, L. Prados (1997), dice que las figuras que representan sacerdotes o sacerdotisas, nunca llevan las manos en posición oferente, sino caídas.

T. Chapa y A. Madrigal (1997), tras analizar la vestimenta de exvotos y esculturas, junto con los restos aparecidos en los recintos sacros, llegan a la conclusión de que en el mundo ibérico meridional, debió existir un sacerdocio institucionalizado al que pertenecería la clase dirigente, que pudo llegar a ser hereditario. En las fases más antiguas del mundo ibérico meridional, donde la figura del dios Melkart tiende a identificarse con el monarca, resulta lógico pensar que el rey desarrollase la función de sacerdote de esta divinidad, y la reina lo haría de Astarté, simbolizando el hieros gamos, o matrimonio sagrado, costumbre bien documentada en Tiro o Sidón. En el mundo septentrional, donde estas monarquías sacras de tipo orientalizante no llegaron a desarrollarse, el prínceps llevaría a cabo los cultos de tipo gentilicio practicados en el interior de los santuarios domésticos, e incluso el cabeza de familia llevaría a cabo sus propios ritos domésticos.

En el siglo V a.C., el desarrollo de la sociedad hacia formas heroicas y la evolución de la organización del territorio hacia formas más complejas, llevaría aparejada nuevos cambios, como la aparición de santuarios extraurbanos y la modificación de las creencias, los dioses y los cultos. Estos ritos serían desarrollados por representantes de cada grupo de edad de entre los cuales se elegiría a uno, probablemente del grupo gentilicio que regía el oppidum principal, que pudo desempeñar funciones sacerdotales. El resto de representantes de las aristocracias podían, quizás, ocupar cargos de sacerdocio secundarios (Moneo, 2003).

Se ha querido ver la presencia de sacerdotisas femeninas, quizás ocupadas del culto a una deidad también femenina, en la aparición en algunas necrópolis y santuarios, de figuras estantes y sedentes, ricamente vestidas y enjoyadas, que en ocasiones aparecen vinculadas a la iconografía de la diosa (Chapa, Madrigal, 1997). Quizás la sacerdotisa personificase a la divinidad, y la imagen de la figura sedente llevada en procesión, pintada en un vaso de La Serreta, Alcoy, perteneciese a una sacerdotisa que era llevada en hombros.

La función sacerdotal de los miembros de la aristocracia y, en especial, de las hijas de los reyes, aparece bien documentada en diversos ámbitos del Mediterráneo Oriental, como Grecia y el mundo itálico.

Además de los sacerdotes principales, existirían sirvientes encargados del mantenimiento y servicio de los santuarios y los cultos en ellos practicados. También se han documentado personajes de edad avanzada con túnica en varios exvotos de bronce o como las figuras del “pedagogo” del cipo de Jumilla, o el personaje de la tinaja de La Serreta, a los que se ha identificado como posibles sacerdotes (Almagro-Gorbea, 1997c).

Los Ritos

Rituales y ceremonias

Los ritos desarrollados en los santuarios ibéricos tendrían un carácter diverso, lo que permite diferenciar entre aquellos que irían dirigidos a favorecer la fertilidad agrícola y de los animales, la fecundidad humana, los de purificación, sanación o los rituales de clases de edad.

El ritmo agrario-pastoril marcado por las estaciones determinaría la celebración de ciertas ceremonias, en las que intervendría una pareja de divinidades, un dios masculino, dispensador de lluvias que personificaba la vegetación y los cereales, y una diosa de la fertilidad relacionada con la reproducción de los animales y la familia, cuya unión aseguraba la renovación de la vida. Esta pareja divina sería Melkart-Astarté, Baal-Tanit, o Afrodita-Adonis.

El ciclo agrario tendría su comienzo en primavera, época de cosecha, y se realizaría algún rito relacionado con la siega, además de sacrificios y ofrendas de las primicias de la cosecha, costumbre bien documentada en Grecia y Roma. Con la primera gavilla quizás se realizase una figura que sería quemada ritualmente o sacada en procesión por los campos. La estación de siembra también traería importantes ritos que irían destinados a apaciguar a la diosa de la Tierra, y propiciar la fecundidad de las semillas.

También es probable que se realizases ritos destinados a la procreación del ganado, que se llevarían a cabo en primavera, ya que los corderos otoñales tienen un valor mayor que los nacidos en primavera (Colum. De re rustica 7,3). Otros ritos irían destinados a la protección del rebaño, la abundancia de agua o la consecución de una abundante producción de leche o lana.

Ritos y cultos relacionados con la fertilidad y fecundidad son una constante a lo largo de la historia, quedando en Iberia, atestiguados desde época Orientalizante e Ibérica Antigua, mediante el culto doméstico a los antepasados, que propiciaban la procreación. La fiesta del matrimonio sagrado simbólico de la pareja divina, sería un ejemplo de este tipo de ritos de la fecundidad. Ejemplos de este tipo de actos son la ofrenda de figuras animales con sus crías, de pechos humanos, de exvotos femeninos con el seno descubierto, úteros, de falos, mujeres con niños o de mujeres amamantando, como el pinax de La Serreta. También pudieron darse baños rituales, pues diosas como Afrodita, Deméter, Arthemis o Hera, tomaban, mítica y puede que cultualmente, un baño prenupcial purificador antes de su hierogamia con Zeus.

La lustratio o purificación simbólica debió ser una práctica ritual común entre la población ibera, estando presente tanto en ritos de carácter doméstico, nacimientos, defunciones, así como el ritos comunitarios, como los de paso, purificación del campo y ganado, y de los hombres, antes de entrar al poblado. Esta práctica se realizaría de diversas formas, utilizando sobre todo el agua, y el fuego, como elementos a los que se ha atribuido poder de limpieza y destrucción, así como mediante el sacrificio, cuya muerte tendría un carácter propiciatorio o expiatorio.

Entre este tipo de ceremonias cabe destacar la lustratio pagi o purificación del territorio, ceremonia anual de carácter colectivo cuya finalidad era purificar y preservar los campos y, en general, todo el territorio de la ciudad frente a peligros externos. Su ritual aparece bien documentado en los Ambarvalia del mundo romano. Consistía en circunvalar en procesión con animales sacrificiales el ager o perímetro de la ciudad tres veces, con el objeto de proteger la ciudad contra el enemigo, o fuerzas malignas, como una epidemia, sequía o crímenes ancestrales.

La divinidad que procuraba el alimento a los hombres, mediante la fertilidad de la tierra y ganado, era también la responsable de la salud humana, por lo que sería frecuente el desarrollo de ciertos ritos que irían dirigidos a la curación de los hombres y animales enfermos. Estas ceremonias de sannatio aparecen bien documentadas están bien documentadas en los santuarios del Sureste y parte meridional, a partir del s. IV y sobre todo en el III a.C., a raíz de los hallazgos de numerosos exvotos de bronce, muchos de partes anatómicas, en ocasiones asociados a instrumentos quirúrgicos, que se supone serían la parte enfermas del cuerpo del oferente, y por las que pediría a la divinidad para su recuperación, a través de la magia simpática.

Santuarios donde aparecen estos objetos son, entre otros, el Collado de los Jardines, Jaén, La Luz, en Murcia, o la cueva de les Meravelles, en Valencia, siendo los miembros anatómicos más representados, los pies y manos, seguidos de los brazos y piernas. Los exvotos que representan ojos, dentaduras, falos, senos, orejas e intestinos, parecen exclusivos de las cuevas-santuario oretanas (los Muñecos y la Lobera). La presencia casi exclusiva de exvotos de piernas y pies en Torreparedones, se ha relacionado con una especialización de este santuario, tal vez en enfermedades de tipo reumático. En todo caso, estos santuarios aparecen asociados a manantiales minero-medicinales. En este sentido es interesante la Cueva Negra de Fortuna, santuario vinculado a las fuentes que fluyen en su interior (González Blanco et al. 1987), y donde se menciona, en sus tituli picti, un ritual que incluiría la libatio con vino y agua de su fuente.

La ofrenda de exvotos anatómico a la divinidad en busca de curación, es costumbre largamente difundida en el mundo antiguo, documentándose en Creta desde la época de los primeros palacios, o los templos de Asklepios de Corinto y Pérgamo.

Otros ritos relacionados con la sannatio pudieron incluir el depósito de enfermos y agonizantes en el suelo, en contacto con la Tierra-Madre, así como la ofrenda de ciertos alimentos.

Otro tipo de rituales eran las ceremonias de iniciación y de paso de edad. Estos ritos de clases de edad han sido relacionados principalmente con las cuevas-santuario. En ellas, el hallazgo de diversos exvotos y ofrendas se han interpretado como producto de estos ritos. Las figuras en bronce se han interpretado según sus atributos, vestidos o desnudez, así como su sexo. En este sentido, las masculinas, desnudas o con túnica, con pelo corto o rasurado y con armas, representarían a la clase de edad de los jóvenes, que al llegar a la adolescencia pueden, por su origen, pasar a formar parte del grupo dominante armado; mientras que los personajes con túnica y manto implicarían la consumación de este hecho, pudiendo representar a la élite guerrera propiamente dicha. En lo que respecta a las figuras femeninas, la clase de edad de las jóvenes vendría determinada por los exvotos con túnica, cinturón y velo; mientras que las representaciones con mitra aludirían a las adolescentes preparadas para el matrimonio (Prados, 1997a).

En consecuencia, este estudio permitiría establecer que, los miembros de la sociedad ibérica, y su educación, estaban sometidos a una serie de etapas o grados de edad, que tenían como finalidad principal la formación de jóvenes guerreros, mantenedores y procreadores de la sociedad, lo que explicaría el carácter itifálico de muchos exvotos (op. cit. 277); mientras que la iniciación femenina se concentraría en su preparación para el matrimonio y maternidad (Almagro-Gorbea, Moneo, 2000).

Estas etapas o grados de edad implicarían una procesión y segregación temporal, una celebración en las cuevas-santuario cuya duración se desconoce. En el s. IV a.C., la evolución de la sociedad ibérica hacia estructuras urbanas, llevaría aparejados nuevos cambios en este tipo de prácticas de tal forma que, en ellas intervendrían determinados individuos, que escogidos entre la élite, actuarían como representantes de su clase de edad.

Estos ritos están relacionados con la existencia de fratrías de guerreros, pero al mismo tiempo ofrecían un carácter funerario, como evidencia la proximidad de la cueva del Collado de los Jardines, a una necrópolis, confirmando su asociación a cultos funerarios de heroización del antepasado.

Constarían de dos fases, a semejanza de la fiesta de los héroes como Herakles; la primera, triste y solemne, incluiría los sacrificios de carácter funerario, la ofrenda, el paso y la muerte simbólica del iniciado, mientras que, la alegría y la exuberancia, comida, música, competiciones y danzas, formarían parte de la segunda fase de los ritos, correspondiendo a la resurrección del joven iniciado y, con ella, a su estatus de hombre guerrero.

En las iniciaciones femeninas, el ejemplo mejor conocido lo constituye el santuario de entrada del Cerro de las Cabezas de Valdepeñas, Ciudad Real (Moneo et al. 2001). En él, el hallazgo de un depósito sacro formado casi exclusivamente por vasos, fragmentos de molinos y fusayolas, se ha relacionado con ritos de paso femeninos, y más concretamente, la función femenina y doméstica de hilatura, atestiguada también por la plaquita de terracota de Alcoy, Alicante, donde aparece un personaje femenino, de pie y con un huso en la mano, trabajando, al parecer, un telar vertical, o, el altorrelieve de carácter funerario de La Albufereta (Alicante), donde se representa a una mujer con rueca y huso, frente a un varón, que se apoya en una lanza, lo que evidenciaría su vinculación con la guerra.

Ambas iniciaciones, masculinas y femeninas, estarían bajo la supervisión de una divinidad que se ha considerado de carácter primordial, celeste e infernal al mismo tiempo (Lillo 1983; Almagro-Gorbea 1997c). En los hombres, la divinidad podría ser semejante a Reshef/Melkart/Herakles, deidad asimilada a Apolo con quien llegó a identificarse (Almagro, 1980), mientras que, el hallazgo en la cueva-santuario de Umbría de Salchite, Murcia, de un fragmento cerámico con la representación de una figura femenina, cuyos brazos acaban en cabezas de lobo (fig. 10), se ha relacionado con Artemis/Hékate, divinidad que preside los ritos de paso de las mujeres (Lillo, 1983; Almagro-Gorbea, 1997c). Estas divinidades están ligadas al lobo, bajo su epíteto Lykaios/Lykaia, animal que se ha vinculado por excelencia.

Ejemplos de ritos de iniciación y paso relacionados con el lobo están documentados en las sociedades de tradición indoeuropea, hitita, germánica, e indoiraní (Moneo, 2003), así como también la griega, latina, celta y eslava. En esta última, los jóvenes guerreros aspirantes, a través del consumo de sustancias narcóticas durante el trascurso del ritual iniciático, se transformaban mágicamente en lobos. En Grecia encontramos por ejemplo, en Esparta, el ritual de la krypteria, periodo iniciático para poder acceder al estatus de ktístes, o guerrero lobo, y era de los 16 años a los 25 (González Alcalde, 2006), o el en Roma, las fratrías de los Luperci, un cuerpo especial de sacerdotes, que eran elegidos anualmente entre los ciudadanos más ilustres de la ciudad , debían ser en su origen adolescentes que sobrevivían de la caza y el merodeo en el bosque durante el tiempo de su iniciación en la edad adulta, un tiempo sagrado y transitorio en que se comportaban como lobos humanos. Se reunían el 15 de febrero en la gruta del Lupercal en el monte Palatino, donde se creía que Rómulo y Remo fueron amamantados por la loba Luperca.

En cuanto a los ritos guerreros propiamente dichos, estos son evidentes por el matiz marcadamente guerrero de las sociedades del mundo clásico, y concretamente, en el mundo ibérico queda documentado a través de las necrópolis y esculturas, de los heroa con grupos escultóricos como el de Porcuna o Huelma, la iconografía vascular, la toreútica, las armas o la numismática.

Las élites masculinas debían ser de carácter guerrero, y entre los diferentes grupos, familias y pueblos se establecían pactos en el que unos y otros quedarían ligados con lazos de dependencia, la llamada devotio conocida a través de autores como Estrabón, Tito Livio o Polibio. Esta alianza quedaba reforzada a través de un juramento de carácter sacro que tenía como finalidad asegurar la unión y buena fe de los contratantes evitando el peligro de ruptura y deserción, ya que se incluían terribles maldiciones para aquellos que faltasen al pacto, siendo sus acciones duramente castigadas.

También la derrota en la batalla y el establecimiento de nuevas alianzas llevaría aparejado ciertos rituales que incluían la práctica de libaciones, como las realizadas por Dionisio cuando los mercenarios ibéricos, tras la derrota de los cartagineses en Siracusa, se incorporaron a su ejército (Diod. XIV, 75). Por otra parte, los despojos del campo de batalla, tal vez quemados ritualmente, serían ofrecidos a la divinidad, al igual que las armas del enemigo vencido, siguiendo un rito bien documentado en el mundo griego y romano.

Otros ritos estarían ligados al inicio de la estación guerrera, en primavera, con actos de purificación simbólica de armas y guerreros, además de la protección del oppidum. Incluiría un sacrificio y aspersiones de agua. Al final de esta estación guerrera, otoño, se realizarían rituales de lustración y purificación para librarse de la muerte acumulada durante la guerra y agradecimiento a la divinidad.

Estas ceremonias se completarían con otras prácticas posiblemente realizadas en el campo de batalla, tal vez con oráculos y augures; y también con los combates rituales, donde se ensalzaría el coraje, la fuerza y la nobleza, rindiéndose culto a divinidades relacionadas con estos valores, como Hércules o Marte.

Por último, los ritos funerarios, conforman un proceso que incluiría el lavado y perfumado del cadáver, su exposición y velatorio, su incineración ritual, recogida de los restos óseos, enterramiento en una urna acompañada de un ajuar y ritos post inhumación, como ofrendas y libaciones, de las cuales tenemos un ejemplo bien estudiado en la tumba 155 de la necrópolis de Baza, la que contenía a la famosa Dama sedente. Dentro de la cámara funeraria había un ánfora púnica comunicada con la superficie por un embudo, a través del cual se podrían hacer ofrendas líquidas o libaciones desde la superficie, lo que indicaba que a la persona cuyas cenizas descansaban en esta tumba se le profesaba culto (Presedo Velo, 1973).

Fuentes:

Moneo, T. (2003): Religio Iberica, santuarios, ritos y divinidades (siglos VII-i a.C.), Madrid.

Blázquez, J.M. (2001): Religiones, ritos y creencias funerarias de la Hispania Prerromana, Madrid.

Almagro-Gorbea, M. (1993-4): “Ritos y cultos funerarios en el mundo ibérico”, AnMurcia 9-10, pp. 107-133.

González Alcalde, J. (1993): “Las cuevas santuario ibéricas en el país valenciano: un ensayo de interpretación”, Verdolay 5, pp. 67-78.

González Alcalde, J. (2002): “Las cuevas santuario ibéricas y su incidencia en el contexto social del mundo ibérico”, Tesis doctoral Dep. Prehistoria Univ. Complutense, Madrid.

Almagro-Gorbea, M. (1997c): “Lobos y ritos de iniciación en Iberia”, en R. Olmos y J.A. Santos Velasco (eds.), Coloquio Internacional Iconografía ibérica e iconografía itálica, propuestas de interpretación y lectura. Roma, 1993 (Serie Varia 3), Madrid, 103-127.

Ap. Pun. 133; Liv. I, 37,5; XXX, 6,9; XLV, 32,2; Ser. Ad Aen. VIII, 561-562.

Ritos y actos cultuales

Desarrollo del culto

El rasgo agrícola de los pueblos iberos fue fundamental para la sociedad. Tanto es así que se desarrolló paralelo al calendario  agrícola, un calendario cultural que incluía celebraciones diversas que se caracterizaban por las ofrendas de exvotos de diversa tipología, que representaban figuras de animales, antropomorfas o  de elementos de uso personal, junto otros objetos cotidianos, de lujo o de guerra, acompañados de sacrificios y libaciones.

La práctica de las libaciones está documentada, tanto por la arqueología, como por las representaciones con escenas de libación, como el relieve de Jávea con sacerdote con pebetero que extiende su mano sobre un ara para proceder a una libación ritual (Lafuente, 1952), como el relieve de Osuna donde se  ve a dos figuras femeninas que llevan vasos para proceder a la realización de una libación, o como la que reproduce el exvoto del siglo II a.C. procedente de la acrópolis de Sagunto o la escena de Torreparedones, en la que aparecen, de nuevo, dos mujeres, inclinando una de ellas un vaso tulipa  hacia la pátera que sostiene la segunda figura.   

Esta práctica además queda atestiguada por la aparición en el interior de los santuarios de lo que se conoce como altares de libaciones como los de Cancho Roano, Badajoz, el Chorrillo, Alicante, la Muela, Jaén, y La Encarnación, Murcia, y otros objetos cultuales, como son los askoi, copas, vasos con forma de ave, caliciformes, kenoi, páteras, jarras, cuencos, que se utilizarían en el vertido de agua, vino, miel, hidromiel, leche y aceite.

También la realización de libaciones pudo estar relacionada con la práctica de sacrificios, ya que la sangre del animal sería recogida y depositada en un recipiente junto a otros líquidos. 

Se atestigua esta práctica en los santuarios griegos, que mezclaban el vino con otras sustancias como agua, miel, hierbas, leche, perfumes o sal, así como en los fenicios, por la presencia de copas semejantes a las phialai griegas, que eran ofrecidas en el templo y debían servir para las libaciones practicadas en el culto (Moneo, 2003).

En cuanto a la práctica de sacrificios está bien documentada por las fuentes clásicas, como en Estrabón, que alude a que “los íberos sacrificaban al modo griego, recogen su sangre en un recipiente y atenúan los gemidos de la víctima con cantos y el sonido de la flauta (aulos)”. Pero además, otra fuente son las variadas representaciones en relieves como el situado en el monumento funerario de Pozo Moro, en el cual está representado un altar donde hay un jabalí (Almagro-Gorbea, 1983b),  o en un relieve de Porcuna, donde aparece representado un hombre con un manípulo o un mango de asador, que parece estar envuelto en el ritual y va a proceder al sacrificio (Chapa, Madrigal, 1997).

También encontramos una representación en la cual se ve a un hombre que degüella un animal con un cuchillo curvo a un carnero, encontrado en un bronce en Puerta de Segura, Jaén, o la escena de la pátera de Tivissa, además de inscripciones que nos hablan de este rito, como la procedente del Artemision de Sagunto.

A esto habría que añadir los hallazgos de cuchillos curvos encontrados en algunos interiores de santuarios como los de Castellar de Santiesteban, en Jaén, La Encarnación y La Luz en Murcia. Pero también se atestigua por la presencia de  restos óseos que pertenecen a diversas especies como son el cerdo, ovicápridos (las más abundantes), ciervos,  y caballos, encontrados las cuevas santuario de Puntal del Horno Ciego y Merinel, en Valencia, en el Cerro de los Santos, Albacete, La Muela, Jaén, o La Luz, Murcia, entre otros muchos santuarios. Estas especies se consideran como las más representativas pero no eran las únicas pues también se han encontrado restos de bóvidos, aves, perros, lagartos, serpientes e incluso peces, ya que se encontró una vértebra de pez en la Illa d'en Reixac (Moneo, 2003). Normalmente, a juzgar por los estudios arqueozoológicos, suele tratarse de individuos jóvenes, aunque también se dio con ejemplares adultos, como se ve con los restos de jabalíes hallados en La Luz.

El proceder de la práctica del sacrificio está bien documentado en costumbres del Mediterráneo Oriental, en Grecia  y Creta. Así pues el sacrificio se realizaría dentro de los límites del santuario en un lugar con cielo abierto y con altar donde el animal es llevado allí tras un acto procesal, el ritual del lavado y purificación. Tras esto llega el sacrificio, con un cuchillo y a veces, era quemado el animal en el altar o mesas portátiles (Santuario de la Escuera, Alicante). Estos restos se depositarían, junto con otras ofrendas, en un compartimento o favissa destinada a ello. Estos sacrificios podrían haber estado dirigidos a una divinidad celeste y ctónica.

Otra ceremonia documentada eran los banquetes rituales, como evidencian, entre otras pruebas, los restos óseos hallados con señales de haber sido cocinados y consumidos, y los restos de cerámicas y útiles de mesa y cocina. Podrían haber existido lugares destinados para los banquetes, al modo de los santuarios orientales. Por otro lado, el descubrimiento de soportes para recipientes para el vino, utilizados en los simposium, evidenciarían el uso generalizado de esta práctica ritual entre los grupos aristocráticos dominantes. Estas prácticas están documentadas muy bien en la zona del Egeo de Creta y Grecia,  y en las regiones itálicas. Un buen ejemplo es el templo de Tell Qasile en Palestina donde en sus tres estratos se documenta una habitación colindante al patio, que sería para preparar las comidas rituales; así como el estrato VII del templo Bet-Shan. En la zona itálica tenemos como ejemplo en Acquarosa durante la segunda mitad del siglo VI a. C.

Son los santuarios domésticos gentilicios los que ofrecen una información mayor sobre estas comidas rituales. En los santuarios dinásticos del mediodía peninsular, en una zona próxima al patio, se documenta una habitación interpretada como cocina, donde se prepararían los platos que serían consumidos posteriormente en el patio. Estos banquetes serían llevados a cabo por las élites, adquiriendo un carácter no solo sagrado, sino político (Moneo, 2003).

Las procesiones eran ceremonias en las que tomaba parte toda la sociedad, ya sea de forma pasiva o de forma activa. En algunos santuarios se han encontrado caminos que se han interpretado como el recorrido de dichas procesiones, como es el ejemplo del santuario de la Luz. Aun así, recorrido y la propia procesión, es difícil de determinar aunque, el fragmento de cerámica de La Serreta en Alcoy nos muestra lo que es parte de una procesión ritual en la cual la diosa es llevada en andas (Griñó, 1992).

Estas procesiones se desarrollaban durante el día pero también las había nocturnas como se ha interpretado la dama  del Cigarralejo que, al parecer, porta un cirio y que representaría a lychnáptria, figura femenina que porta las antorchas durante la ceremonia.  En estas procesiones también había desfiles rituales tanto de carácter femenino como masculino, como evidencia el oenochoe de San Miguel de Liria donde se ven tres figuras femeninas que portan una flor en la mano, los vasos de La Alcudia, con tres figuras femeninas que enlazan sus manos y sostienen palmas, o un fragmento de vascular de Illici en el que aparece un desfile ritual de hombres acompañados de liebres o conejos (Ramos Fernández, 1991b).

Otras procesiones tienen carácter fúnebre como evidencia el cipo funerario de Jumilla o el vaso de la necrópolis de Oliva, con dos frisos superpuestos de infantes con lanza y largos escudos ovales (Blánquez, 1993a).

Otra ceremonia la constituían las danzas, de diverso tipo, como muestran los hallazgos arqueológicos de restos flautas o crótalos en varios santuarios (Medellín, Cádiz, Badajoz, Ampurias e Ibiza), así como también sabemos por las fuentes clásicas. Estas danzas consistían en bailes entre hombres y mujeres cogidos de la mano, como han puesto de manifiesto los relieves de la danza bastetana de Fuerte del Rey, Jaén (Blázquez, 1983a), de Almedina, Ciudad Real y referencias en las fuentes clásicas, como Estrabón (III,3,7), que alude a que “en Bastetania las mujeres bailaban mezclándose con los hombres, unidos por las manos”, y como también podemos ver en el "vaso de los bailarines", o el oenochoe  de "combate de flautistas", ambos procedentes de San Miguel de Liria. Estas danzas tenían un carácter sagrado según manifiestan los exvotos de  guerreros bailando que proceden del Collado de los Jardines, en Jaén.

Las danzas con carácter guerrero incluían trifulcas entre jinetes, que eran acompañados de músicos, como se muestra en la copa y oenochoe de San Miguel de Liria. También son conocidas las danzas en ritos de fecundidad, presencia exclusiva de mujeres, y que algunos relacionan con  los bailes fálicos de tiempos remotos, a través de los cuales se buscaba impulsar la unión y renovación cíclica de la naturaleza. Un ejemplo de este tipo lo podemos ver en un vaso de San Miguel de Liria, donde se representa un ídolo itifálico y cuatro mujeres cogidas de la mano que se dirigen hacia una dama que ofrece un ave, posiblemente una diosa de la fecundidad.

También algunas danzas acompañaron a las ceremonias y rituales funerarios (Blázquez, 1997b), por lo general, carreras de carros o combates, acompañados por músicos, como se ve en la caja funeraria de Torre Benzalá, Torredonjimeno, Jaén, en los relieves de Alcoy, Osuna o las figuras con flauta, pandero y cítara que aparecen en una pátera de Santiesteban del Puerto, Jaén.

Para concluir, decir que estas danzas rituales acompañadas de música, fueron ceremonias practicadas en todo el Mediterráneo, como las danzas de los salios, que inauguraban la estación guerrera; las de los curetes en la entrada de la cueva de Ida en Creta; Cartago, como la representada en el cipo de Tharros; Palestina, donde la biblia menciona varios bailes rituales; o Fenicia, como las que aparecen en varias ánforas chipriotas, donde figuran escenas de música y danzas efectuadas ante la diosa entronizada (Moneo, 2003), etc. 

Elementos del culto en la religión de los íberos

El estudio de los santuarios ibéricos ha permitido documentar una serie de dispositivos culturales como altares, así como de elementos sacros y votivos, como exvotos, relacionados con estas estructuras sacras. El análisis de estos elementos permite establecer una aproximación al tipo de ritos y creencias que serían practicados en el interior de estos santuarios.

En su interior se han identificado diferentes estructuras: plataformas con betilos, nichos y hornacinas, altares, hogares, bancos, posibles thesaouroi, favissae, depósitos votivos, y otros materiales de carácter cultual, como recipientes para libaciones.

Cabe destacar entre estos elementos del culto la presencia de plataformas elevadas con piedras hincadas a modo de estelas o betilos, y de hornacinas abiertas en la pared del fondo de la cella, que corresponderían al sancta santorum del recinto. Por ejemplo, estructuras con piedras hincadas se documentan en la fase más antigua del templo del Campello, Alicante, que tiene una plataforma y una losa hincada que se ha interpretado como una estela (Llobregat, 1988), o en la cueva-santuario de la Cocina, Valencia, han sido documentados dos betilos. Las hornacinas, como las documentadas en el Castellet de Bernabé, Valencia, o en La Escuera, Alicante, han sido interpretadas como el lugar donde se colocaría a la divinidad o la imagen de los dioses familiares identificados con los antepasados.

La importancia de estas estructuras queda confirmada por el hallazgo en sus proximidades de la mayor parte del material arqueológico, así como de hogares y restos óseos, que indican prácticas como el sacrificio y banquetes rituales (Moneo, 2003).

Los altares son bien conocidos en los santuarios ibéricos. En ellos se llevaría a cabo el sacrificio y pueden ser de varias clases. El tipo más frecuente es el altar realzado, como el documentado en el Parque Infantil de Elche, constituido por una plataforma de adobe (Ramos Fernández, 1992). Esta plataforma a veces puede adoptar forma de piel de buey extendida, símbolo de marcado carácter oriental.

En general, la forma de lingote chipriota o de piel de toro aparece en altares correspondientes a edificios con cronologías orientalizantes, situándose los más antiguos en el valle del Guadalquivir y a lo largo de la zona nuclear tartésica en lugares como El Carambolo (Fernández Flores y Rodríguez Azogue, 2005), Coria del Río (Escacena e Izquierdo, 2001, Escacena, 2002; 2006) y Alcalá del Río, en la antigua Ilipa (Ferrer Albelda y García Fernández, 2007), aunque también se documentan en yacimientos del interior peninsular como demuestran los conocidos ejemplos de Cancho Roano en Extremadura (Celestino, 1994; 2001) y de yacimientos tan septentrionales como el Cerro de la Mesa, en el valle medio del Tajo (Ortega y Del Valle, 2004), aunque también tenemos algunos ejemplos en el mundo ibérico como el aparecido en la calle Álamo de Lorca (Ramos et al. 2011), el hallado en Els Vilars, Arbeca, Lleida (Alonso et al. 2005), o el insertado en el pavimento de una vivienda del Oral, San Fulgencio, Alicante (Abad y Sala, 1993). Todos los hallados hasta ahora coinciden en una cronología que ubica su uso en el s. V a.C. 

En otras ocasiones este altar aparece formado por un monolito o estructura pétrea, como se documenta en los santuarios de Collado de los Jardines y Castellar de Santiesteban (Jaén), el de San Miguel de Liria (Valencia), o el de la fase más antigua del templo de La Luz (Murcia).

Asimismo, también pueden aparecer constituidos por una estructura de piedras trabadas con barro, que puede adoptar forma cuadrangular como el de cueva Colomera (Lleida) o el de la Alcudia de Elche, revestido de cal y pintado de rojo (Ramos Fernández, 1995a). También pueden ser escalonados como los tumulares de La Luz, Murcia (Lillo, 1991-2). En este santuario también se documentó un altar de tipo clásico, de base escalonada, gola con ovas y decoración de volutas fitomorfas (Lillo, 1993-4).

Estos altares suelen estar situados en el interior del santuario, en un espacio abierto, que puede coincidir con el patio del santuario.

Un segundo tipo de altar es el hueco o subterráneo, como el aparecido en La Encarnación, Caravaca, Murcia, bajo el umbral de la puerta de la cella, donde se vertían ofrendas y libaciones (Ramallo y Brotons, 1997). Este altar de naturaleza ctónica pudo haber estado situado al aire libre y sobre él se construyó el templo.

Una variante de ese tipo de altar es la que ofrece un recipiente en uno de los extremos, que recogería los líquidos vertidos sobre el altar. A este tipo correspondería en altar de libaciones del Palao de Alcañiz, Teruel, el del Chorrillo, Alicante o el de Cancho Roano C, Badajoz. Esta variante de altar es documentada en Micenas y Creta.

Un tercer tipo lo constituyen los altares-hogar, característicos de los santuarios domésticos gentilicios del Levante y Noreste peninsular. Se caracterizan por ocupar el centro de la estancia y presentar planta circular como en los santuarios del Puntal dels Llops, Valencia, o Aloda Park A y Moleta de Remei, Tarragona, aunque con más frecuencia ofrecen una planta rectangular como en los santuarios del Cerrón de Illescas, Toledo, Alto Chacón, Teruel y Moleta de Remei 17, o cuadrangular, como en el Castellet de Bernabé, Valencia. Estos altares-hogares a veces no coinciden con la planta de la habitación, por lo que se ha pensado que podían estar orientados astronómicamente.

Todos los altares aparecen asociados a hogares y restos óseos, que revelan la práctica de sacrificios, como revelan los santuarios de La Luz, Santa Bárbara, Perenguil y Aloda Park A, o de comidas rituales, como ha puesto de manifiesto el estudio de los santuarios urbanos (Almagro-Gorbea, Moneo, 2000).

                            Altar en miniatura procedente del templo B de Illeta dels Banyets, Campello.

Otro tipo de dispositivo cultual lo constituyen las mesas de ofrendas. Se caracterizan por ser de piedra o de barro, por lo general enlucido, y presentar una forma cuadrangular de superficie plana. Pueden aparecer aisladas como en el Cerro de las Cabezas, Valdepeñas, Ciudad Real, o estar adosadas a una pared, como en Torreparedones, Córdoba.

Su superficie superior plana, así como su asociación, en los santuarios ibéricos, a los altares, evidenciaría su carácter ritual y su función de complemento del altar, siendo un lugar de deposición de las ofrendas o instrumentos necesarios para el culto (Moneo, 2003).

Otro elemento son los bancos, que aparecen en el interior y exterior de algunos santuarios aunque es difícil reconocer si actuaron como asiento, o como lugar donde se depositaron las ofrendas votivas. Se documentan, por ejemplo, en el templo de La Alcudia, Ullastret-Corte 1, y el Cerro de los Santos, teniendo éste último bancos corridos tanto en el interior como en el exterior, en su pared Sur.

Por otra parte, existen otro tipo de elementos que constituyen el lugar de depósito de los restos de ofrendas y almacenaje de objetos rituales de los santuarios: los thesauroi, adyta, favissae y depósitos votivos. Los primeros son edificaciones aisladas, siguiendo modelos documentados en Delfos, Olimpia o Pietrabbondante. Ejemplos del mundo ibérico los tenemos en el Cerro de los Santos (Ramallo et al. 1998), y con más dudas en La Luz (Lillo, 1991-2).

En otras ocasiones, la habitación con los restos votivos aparece integrada formando parte del santuario, dando lugar al adyton, o compartimento destinado a las ofrendas, como ocurre en los santuarios de La Muela de Cástulo, Jaén, San Miguel de Liria, Valencia, y tal vez, en El Cigarralejo (Cuadrado, 1950a). Los mejores paralelos los encontramos en Palestina y Chipre, donde el santuario incluye, en ocasiones, una o varias habitaciones traseras para almacenar dones votivos (Moneo, 2003).

También las ofrendas pueden ir depositadas o amortizadas en favissae, es decir, en cisternas o fosas destinadas a recibir los materiales consagrados, cuando el santuario se colmata. Ofrecen una planta circular o rectangular, y tenemos ejemplos como la del Cerro de las Cabezas de Valdepeñas, o la del Castellar de Santiesteban, que alcanza los 60 m.

En el caso de los depósitos votivos, éstos se caracterizan por rellenar una depresión natural, como una grieta en la roca. Se documentan exclusivamente en los santuarios extraurbanos del grupo meridional Sureste y Levante, siendo bien conocido el caso de Coimbra del Barranco Ancho, Jumilla, Murcia, donde en una pequeña grieta apareció un depósito formado por pebeteros de terracota, láminas de oro y plata con representaciones figuradas, un colgante, una fíbula, un anillo y platos (García Cano et al. 1997). Asimismo, en La Encarnación, Caravaca, sendos depósitos con restos escultóricos, láminas de oro y plana, anillos, fíbulas, cerámicas, cuentas e collar y fusayolas (Ramallo y Brotons, 1997).

También se han documentado otros elementos, como cubetas y balsas, para el baño ritual purificador, como en La Luz, o cazoletas excavadas en la roca, como en Peñalba de Villastar, Teruel, interpretadas como una especie de altares para libaciones. Otro elemento son las fosas con restos óseos, de los sacrificios y/o banquetes rituales.

Además, debemos tener en cuenta las posibles imágenes de las divinidades, que si bien, no se han hallado pruebas claras de ellas, una cabeza aparecida en Castellar de Santiesteban, Jaén, y otra en La Luz, hacen pensar en la presencia de estas imágenes en algunos lugares y momentos.

No debemos olvidar toda una serie de objetos móviles que se emplean en el desarrollo de los ritos, como pueden ser los thymiateria, o quemaperfumes, pebeteros, vasos de libaciones, cerámicas, o altares en miniatura o arulae, de mármol, terracota o caliza, donde se quemaban perfumes y depositaban ofrendas. 

En cuanto a estas, podían ser de agradecimiento o de petición. Incluirían, además del sacrificio de animales, la ofrenda de alimentos e incienso, y la consagración de objetos a la divinidad por parte del oferente.

                                 Pebetero, necrópolis La Albufereta, Alicante. Siglos IV-III a.C.   

Los materiales de estos objetos son muy diversos: piedra, oro, plata, bronce, hierro, terracota, hueso y pasta vítrea. Entre ellos podemos encontrar elementos de adorno, como anillos, torques, colgantes, pendientes, brazaletes, diademas, fíbulas, cuentas de collar y agujas para el cabello. También se encuentran objetos de uso suntuario, como vasos, platos, páteras, ungüentarios, cerámicas de lujo y pequeños vasos para perfume, así como objetos de tocador y uso cotidiano, como pinzas, peines de hueso o bronce, agujas de coser, punzones, pesas de telar o fusayolas.

Asimismo, se ofrendaron armas como lanzas, falcatas, soliferrea, regatones, espuelas, partes de cascos y escudos, como en los santuarios de Collado de los Jardines y El Cerro de los Santos, en Jaén y Albacete respectivamente.

También han sido documentados objetos de cirugía como cucharillas, pinzas, y otros objetos, como carros votivos, clavos, llaves o cuchillos votivos afalcatados. A esta amplia gama habría que sumar las ofrendas de cereales como primicia de la cosecha, así como de otros frutos, y alimentos varios. También se piensa que se ofrendaban vestidos y cabellos, como es documentado en Creta, Grecia y el mundo itálico.

Sin embargo, los exvotos son el elemento cultual más numeroso y característico de muchos santuarios tanto ibéricos, como del resto del Mediterráneo. Son figuras animales, humanas y partes anatómicas realizados en piedra caliza o arenisca, bronce o terracota. El predominio de un tipo de representación en un lugar sacro concreto vendría determinada por la funcionalidad del santuario, mientras que la materia prima elegida se ha explicado en función de su disponibilidad. Estos argumentos han llevado a plantear la existencia de pequeños talleres de piedra locales, como el del Cigarralejo y el Cerro de los Santos, que se caracterizan por tener su propia personalidad y un proceso evolutivo que, en ocasiones, llega hasta la romanización.

El hallazgo de crisoles, restos de fundición y de un taller metalúrgico en Collado de los Jardines, y en La Luz, hacen pensar que en los santuarios muy importantes, como éstos, habitaban un grupo de artesanos que se encargarían de hacer los exvotos de bronce, al menos de forma estacional. De todos modos, la presencia de talleres junto a los santuarios está documentada en el mundo griego, por ejemplo, en los templos de Olimpia y Kalaphodi.

También es posible que ciertos exvotos de terracota y ciertas cerámicas se fabricasen en hornos existentes en el recinto del santuario, como ocurre en algunos santuarios itálicos, como el templo de Hera En Caere.

                                                                       Diferentes tipos de exvotos de bronce del santuario de Collado de los Jardines, Jaén.

Los exvotos de bronce y piedra parecen caracterizar a los santuarios del Sur y Sureste de la Península Ibérica, siendo más escasa su aparición en la Meseta, Levante y Noreste. Por su parte, las terracotas se distribuyen por toda el área de la Cultura Ibérica. Los más antiguos de bronce se documentan desde el s. VIII-VII a.C., y predominan en Medellín (Badajoz), Collado de los Jardines, Castellar de Santiesteban (Jaén) y La Luz (Murcia). Ya en el siglo IV-III, en el Cerro de los Santos (Albacete), La Encarnación (Murcia), El Cigarralejo (Murcia), Torreparedones (Córdoba) y Pinos Puente (Granada), se empleó como material principal la piedra. Los exvotos de bronce, realizados a la técnica de la cera perdida o trabajando simples láminas, pueden diferir mucho en cuanto a su manufactura y calidad y pueden medir de 2 a 18 cm. Las figuras humanas, masculinas y femeninas, pueden aparecer desnudas o vestidas, normalmente en forma única, pero también en grupo, y son, habitualmente, guerreros portando sus armas, jinetes, en posición orante y oferente, sobre todo las mujeres, y a veces portan algún objeto. 

Gracias a la variedad de tocados, adornos y vestidos con los que algunas de estas figuras aparecen representadas, se ha podido reconstruir el tipo de vestimenta utilizada por los pueblos íberos. Asimismo aparecen partes anatómicas, ofrecidas en algún tipo de rito salutífero, como pies, piernas, manos, brazos, cabezas, ojos, dentaduras, vísceras, troncos, senos, falos y posibles úteros. Y también se han documentado miniaturas de falcatas, cuchillos y carros.

En cuanto a las figuras zoomorfas, se documentan exvotos de muchas especies locales domésticas, como bóvidos, équidos, suidos, cápridos, y alguna salvaje, como un oso, o una libre. Predominan especialmente los caballos, seguidos de los toros.

                                                        Pareja de oferentes del Cerro de los Santos.

Por otra parte, los exvotos en piedra, pueden ser de bulto redondo, relieves o incluso grabados, y entre los mejores ejemplos podemos nombrar el gran conjunto de équidos aparecidos en El Cigarralejo, por lo que se ha interpretado como un santuario de importancia para la aristocracia ecuestre, o el Cerro de los Santos, donde sus damas oferentes, de diferentes formas y acabados, son muy representativas, y constituyen un conjunto escultórico único en el mundo ibérico.

                                        Exvoto pétreo de pareja de caballos del santuario del Cigarralejo, Mula.

Historiografía de la investigación de la religión ibérica

El tema de la religión es uno de los peor conocidos de toda la Cultura Ibérica aunque haya sido el objetivo de numerosas investigaciones el estudio de sus necrópolis, sus santuarios, de los elementos sacros y votivos, así como sus ritos, creencias y divinidades. 

Junto con el trabajo de Lantier "La religio ibèrique. Religio celtique", el primer estudio sobre la religión ibérica fue llevado a cabo por Blázquéz en 1957: "Aportaciones al estudio de las religiones primitivas de España". Además, este trabajo se culminará con sendos libros: "Imagen y mito. Estudio sobre religiones mediterráneas e ibéricas" y "Religiones Prerromanas II. Primitivas religiones ibéricas", publicadas respectivamente en 1977 y 1983. Estos libros son el único estudio de conjunto sobre la religión realizado hasta la llegada del siglo XXI, con la publicación de Teresa Moneo (2003): “Religio Iberica”.

La evolución del estudio de la religión ibérica y, sobre todo, de los santuarios no sería la misma sin el descubrimiento de las esculturas del Cerro de los Santos en Montealegre del Castillo, en 1860. Esto trajo consigo un afán de coleccionismo, a la vez que excavaciones arqueológicas en el santuario, como las llevadas a cabo en 1871 por J. Amat, y siendo continuadas por J. De D. De la Rada y Delgado, teniendo un carácter más científico.

Varios años después, en 1891, se descubre la Dama sedente de La Torrecilla, y en 1897 la Dama de Elche, entre otras que se descubren por esta época, como la de Osuna. Estos descubrimientos tuvieron un gran reconocimiento internacional donde se empezaron a interesar por el mundo ibérico. Ya en el siglo XX, destacan las obras de Pere Bosch Gimpera (1891-1974) y Lluís Pericot García (1899-1978), entre ellas "Etnología de la Península Ibérica" y "Gran Historia General de los Pueblos de España", respectivamente.

En 1912 se creó la Junta Superior de Excavaciones que junto con la Real Academia de la Historia propiciaron intervenciones arqueológicas en los santuarios. Un poco más tarde, en 1925, Cayetano de Mergelina excava y publica un libro sobre el santuario de La Luz, Murcia.

Otro hito importante es la publicación en las Actas y Memorias de la Sociedad Española de Antropología, Etnografía y Prehistoria del artículo "El relieve bifacial hispánico de El Cigarralejo" escrito por E. Cuadrado, que supuso un nuevo empujón para el conocimiento de la religión ibérica, pues estaban ante el descubrimiento de un nuevo santuario.

En los años sesenta hubo una reorientación de las investigaciones pues, ahora, se valoraba más el contexto. Es en estas fechas, concretamente en 1962, cuando se llevan a cabo nuevas intervenciones en el Cerro de los Santos, resultados publicados varios años después (1965 y 1966), momento clave para el estudio de la Cultura Ibérica.

La década siguiente fue vital para los estudios ibéricos pues hay una renovación general venida del nacimiento de la Nueva Arqueología además de aparecer nuevos yacimientos como Pozo Moro, en 1970, la necrópolis de Baza, donde aparece la famosa dama en 1971, y el conjunto de Porcuna, en 1975. Es por ello que se inician excavaciones sistemáticas en algunos santuarios antiguos, con el fin de encontrar nuevos datos. Es el caso del Cerro de los Santos que fue excavado de nuevo por Teresa Chapa, al que siguieron otros como La Luz o el de Alto Chacón, en Teruel. Pero también toman un importante interés los primeros trabajos de recopilación, estudio y clasificación de las cuevas-santuario publicados en 1973 y 1979 por M. Tarradell, y que luego fue puesto en práctica en varias regiones como Cataluña, Murcia y la zona valenciana.

La década de los ochenta viene caracterizada por un intento de clasificación sistemática de los lugares de culto. Sobre esto destaca el trabajo de R. Lucas "Santuarios y Dioses de la Baja Época de la Cultura Ibérica", que está considerado como básico para el estudio de las religiones ibéricas. Al final de la década se dará un impulso a las excavaciones, entre las que destaca Coimbra del Barranco Ancho.

A partir de los noventa y hasta la época actual se vive un incremento en el estudio de la religión ibérica, con especial incidencia en las estructuras con fución sacra. Por ello se publican revisiones, estudios sobre los antiguos santuarios aparte de darse a conocer nuevos lugares de culto como son Onuba, La Bastida de Les Alcuses, El Castillico, El Chorrillo o La Encarnación.

Destacan también trabajos dedicados a las regiones ibéricas, como son los trabajos de H. Bonet y C. Mata sobre los lugares de culto edetanos, o, el de J. Blánquez sobre los lugares de culto del Sureste de la Meseta.

También destacan los artículos dedicados a la monumentalización de los santuarios ibéricos en época republicana de S.F Ramallo (1993 y 1999) que permite una continuidad de las manifestaciones religiosas al comienzo de la romanización. O las interpretaciones y estudios sobre las cuevas-santuario efectuados por González Alcalde.

En cuanto a la relación con los materiales sacros, el estudio de los exvotos ibéricos se empezó a dar a conocer a finales del siglo XVIII y XIX cuando se empezó a plantear la necesidad de recopilarlos. Pero esto no llegó hasta 1941 cuando se publicó el "Catálogo de los exvotos de bronce ibéricos, del Museo Arqueológico Nacional" por F. Álvarez Ossorio, donde se describen 2500 piezas.

Tras el descubrimiento de la Dama de Elche, P.Paris publicó "Essai sur l'industrie de l'Espagne primitive" en 1903 y 1904 donde se recoge todo el conocimiento de la época sobre el arte y los bronces ibéricos y su relación con Oriente y Grecia.

Un hito importante relacionado con estos "ídolos" es el artículo publicado en 1966 "Les votifs iberiques de la Präehistorische Staatssammlung" el cual sienta las bases para una nueva linea de investigación, centrada en el origen, fabricación o cronologías, o el propio significado de los exvotos. Tras esto le sucedieron multitud de artículos, como los de Nicolini, además de conocer nuevos exvotos, que llevaron a partir de los años setentas una nueva línea de trabajo, centrada en la importancia de la toréutica ibérica con los exvotos de bronce. Esta línea es la que hoy día sigue vigente. Entre los estudios destacan el de L. Prados o Almagro-Gorbea.

Con respecto a los exvotos de terracota, destaca las publicaciones de M. J Almagro-Gorbea en 1983 o, las recopilaciones de M. Genera en 1988 e I. Garcés i Estallo en 1993 en la zona de Cataluña, mientras que M. Blench lo hace sobre la Alta Andalucía.

Los exvotos de piedra aparecen a fines del siglo XIX y durante todo el Siglo XX. Es del Cerro de los Santos, en 1883, la primera recopilación realizada por C. Lasalde, que da pie a la elaboración de un primer catálogo y será a principios del siglo XX cuando J. R. Mérida sitematizó y recopiló todo lo referente a este yacimiento, poniendo de manifiesto su idea de ver toda la escultura en su conjunto.

En definitiva, el estudio de la religión ibérica ha sido una parte esencial de la investigación de la cultura ibera desde el comienzo de ésta, pues a través de los santuarios y materiales en ellos hallados, podemos averiguar datos sobre la mentalidad, cultura y sociedad de estos pueblos, contrastando la información con la que ofrecen las fuentes clásicas, que de forma complementaria ayudan a la Arqueología a forjar una imagen de este pueblo, cada vez más nítida. Hoy en día siguen las investigaciones muy en boga, como lo demuestran las recientes excavaciones realizadas en el santuario de Torreparedones, Córdoba, o el Cerro de los Santos, Albacete.

La Investigación del Santuario de La Luz

Una de las primeras referencias al Santuario de la Luz la encontramos en una obra del siglo XVIII, escrita por el Canónigo Lozano y titulada Contestania y Bastetania del Reyno de Murcia. En ella, el autor da constancia del importe contexto de época ibérica que representa el conjunto Verdolay-La Luz, enclaves situados en las cercanías del Palacio de Verano del Obispado.

Ya en el siglo XX, los trabajos de Pierre Paris en los que recoge representaciones de personajes ibéricos, y de Horace Sanders sobre armamento ibérico y sus referencias a los exvotos, representan la puesta en escena de estas excepcionales piezas. A lo largo de estos primeros años del siglo XX, el hallazgo de estatuillas de bronce por los monjes del cercano Convento de la Luz impulsará el interés de investigadores por el Santuario ibérico de la Luz.

A lo largo de la década de los 20 y de los 30, el profesor Bosch Gimpera publica varios trabajos en los que estudia estas estatuillas en bronce, bien de manera general, abordando el análisis de esta cuestión para todo el país, o bien centrándose en el estudio de las figurillas encontradas en la Luz y que irían a parar al Museo de Arqueología de Cataluña, donde hoy en día se encuentran expuestas parte de los exvotos encontrados en la Luz.

Paralelamente a las primeros estudios sobre el Santuario de la Luz se producen las primeras excavaciones en este yacimiento ibérico dirigidas por el profesor Mergelina Luna que publicará poco después una breve reseña en la que se recogen el resultado de las excavaciones y referencias a los exvotos de bronce ibéricos y a otros materiales cerámicos.

En 1934, Fernández Avilés publica las ánforas púnicas conservadas en el Museo Arqueológico de Murcia, entre ellas tres ánforas cartaginesas halladas cerca del Santuario de la luz. Pocos años después, en 1941, Álvarez Osorio y Farfán de los Godos, recogerían en el Archivo Español de Arqueología la colección de exvotos ibéricos que el alberga el Museo Arqueológico Nacional, entre los que se encuentran espléndidos ejemplares procedentes del Santuario de la Luz. Estas investigaciones se completan con las de otros autores, como García y Bellido, que durante estos años analizaran estos exvotos ibéricos en bronce, en el marco de publicaciones más generales.

Años más tarde, será Jorge Aragoneses el que vuelva a retomar las investigaciones sobre los exvotos ibéricos de la Luz. Durante toda la década de los cincuenta y de los 60, este investigador publicó sobre diversos materiales encontrados en el yacimiento en sus cercanías.

Las publicaciones, especialmente sobre exvotos hallados casualmente o bien procedentes de colecciones privadas, seguirán hasta la década de los 90, donde a estos trabajos se le añadirán las investigaciones resultantes de las diferentes campañas de excavación, auspiciadas por la Universidad de Murcia, que bajo la dirección del Dr. Lillo Carpio, han tenido lugar el Santuario de la Luz.

Últimas campañas

Desde las excavaciones llevadas a cabo durante los años 20 hasta la actualidad, el yacimiento del Santuario de la Luz no había sido objeto de nuevas campañas arqueológicas, si bien las investigaciones sobre el propio yacimiento, los materiales encontrados en superficie o pertenecientes a colecciones privadas y a museos, y especialmente sobre los exvotos han continuado prácticamente sin interrupción durante estos años generando una amplísima bibliografía.

Las nuevas comenzaron en el año 1990, cuando bajo la dirección del Dr.Lillo Carpio y con la participación de 25 alumnos de la Universidad de Murcia reemprendieron los trabajos en este importante enclave ibérico, y desde esa fecha hasta la actualidad han continuado durante todos los años las excavaciones en el Santuario de la Luz.

La continuación de las excavaciones en la Luz tras este prolongado parón se debió se produjo con una triple intencionalidad: la formación en métodos y técnicas de excavación arqueológica de dibujo de campo de los alumnos de la Universidad de Murcia, la consecución de un proyecto sistemático de investigación sobre un Santuario ibérico su contexto, y por último, el propósito de integración en el contexto general del Parque Natural de El Valle – La Fuensanta de este yacimiento y que, en su día, habrá de ser un interesante foco de interés cultural dada su estratégica y privilegiada ubicación y el valor de las monumentales estructuras que en el Santuario ibérico están apareciendo y que aseguran una pronta restauración y consolidación con vistas a la creación de un itinerario visitable y del mayor interés.

El primer propósito fue proceder a una excavación de una serie de cortes en el sector central del Santuario en el denominado Llano del Olivar, paraje que en el siglo XVIII el canónigo Lozano llamo el Yermo del Olivar, sector en el que había que retomar y analizar los testimonios de excavaciones anteriores referidos a restos de estructuras arquitectónicas y sus contextos.

Los trabajos llevados a cabo confirman la existencia de un santuario ibérico que mantuvo su culto activo al menos desde el siglo V hasta el I a.C, aunque se han documentado testimonios materiales que indican que desde el siglo VII a.C. estuvieron llegando aquí cerámicas suntuarias procedentes del Mediterráneo Occidental, indudable signo de un notable poder adquisitivo de los habitantes de la zona.

Por otra parte, y tras las campañas realizadas durante la década de los 90, se ha atestiguado que el Santuario tuvo un primer momento de auge en el tránsito de los siglos V al IV a.C. A lo largo de esta centuria y la siguiente, es evidente el intenso contacto y comercio con el Mediterráneo Central, con presencia de cerámicas de barniz negro, grecoitálicas finas, ánforas itálicas, púnicas y de ciudades griegas, ponen de manifiesto una época de sólido desarrollo material del Santuario.

El Santuario parece seguir su proceso a lo largo de los siglos de forma inalterable. Las sucesivas restructuraciones ponen de manifiesto la evolución socioeconómica del contexto poblacional, sus crisis o sus fases de excavación, simultáneas al contexto social de las sucesivas fases de poblamiento ibérico en la zona. El último período del Santuario, el de la fase de ocupación romana, representará una peculiar reestructuración del área cultural; la colina que preside el santuario va a ser remodelada con la construcción de un templo en terrazas y una serie de estructuras en este sector cambian el carácter del conjunto del Santuario que queda subordinado a un monumento de clara ascendencia clásica en cuanto a su concepción, su estructura y su arquitectura.

Fuente: http://www.um.es/cepoat/laluz/?page_id=321